Les légendes du Graal

Elaine ne souhaite pas, dans son étude de '' La Queste del saint-Graal '' en rester à la conclusion que La Queste ne fonctionnerait que par analogies et symboles, un mode d'explication caractéristique d'une vision néoplatonicienne.

Mais, commençons par analyser ce qui relèverait d'un écart par rapport au Thomisme, avec ces quelques points de divergence qui caractériseraient La Queste...:

- La Primauté de l'Expérience Mystique sur la Connaissance Intellectuelle : La Queste privilégie une mystique de la grâce centrée sur l'expérience affective de Dieu, reçue passivement. Elle valorise la contemplation affective ("amor ipse intellectus est"), les larmes et la compassion. Inversement, le thomisme, fondé sur la synthèse foi-raison, met l'accent sur une connaissance intellectuelle de Dieu et une "union active" de l'intellect et de la volonté. Des thomistes pourraient regretter que la Queste ne mette pas en œuvre "l'engagement actif de l'âme" voulu par la doctrine thomiste.

- L'Absence de Théologie Spéculative et Rationnelle : La Queste ne proposerait aucune démonstration, argumentation scolastique, ni exposé systématique des voies de connaissance. Elle ne structure pas son discours selon la logique démonstrative ou la dialectique chères à Thomas, mais par des visions et symboles à décrypter. Le conte du Graal serait utile pour la piété populaire, mais ne saurait remplacer la rigueur d'une théologie construite selon les méthodes scolastiques.

En somme, les intellectuels thomistes apprécient la portée spirituelle et littéraire de la Queste, mais lui reprochent de ne pas adopter la méthode démonstrative et la précision conceptuelle qui fondent leur théologie.

Pourtant, Elaine va tenter de montrer que, après l’irruption du thomisme, la figure du Graal, jusque-là essentiellement marquée, il est vrai, par une mystique affective cistercienne, se transforme peu à peu en – ce qu'elle appelle - une '' allégorie scolastique ''.

Ainsi, sous l’influence du thomisme, il s'agit d'interpréter le Graal non seulement comme le Saint Calice – Présence de Dieu, mais surtout comme un signe préfigurant le beatificum videndi Deum – l’union des âmes avec l’Un – sans tomber dans une confusion ou une séparation totale entre Dieu et le Monde. Cela évoque l’analogia entis chère à Thomas selon l’idée que l’être de Dieu et celui des créatures ne sont pas identiques, mais qu’il existe une analogie entre eux.

- Il s'agit de passer d'un parcours affectif à celui de la theoria. Là où la Queste cistercienne privilégiait l’amor ipse intellectus est, la lecture thomiste resitue la quête dans un itinéraire de la theoria (contemplation intellectuelle) : le Graal devient le lieu symbolique où se vérifie l’union active de l’intellect et de la volonté, concept-clé de la spiritualité de saint Thomas d’Aquin.

- La ''renaissance'' du XIIIᵉ siècle et l’apogée de la scolastique entraînent l’intégration, dans certains manuscrits, d’explications causales (matérielle, formelle, efficiente, finale) pour les phénomènes qui ont lieu pendant la Queste. Le Graal n'est plus de l'ordre du ''merveilleux '' mais fonctionne comme un signe (comparable aux signes sacramentels ou eucharistiques) qui manifeste une vérité divine et nécessite une interprétation théologique.

* Les quatre causes et la notion de causalité finale chez Thomas d’Aquin sont au cœur de sa philosophie, directement héritées d’Aristote. Autrement dit : pourquoi les choses existent-elles comment sont-elles, et vers quoi tendent-elles ?

Ce qui signifie que le réel est intelligible et que l’ordre du monde est orienté. Il ne suffit pas seulement de le décrire mécaniquement, mais le situer dans une hiérarchie des causes et lui donner un sens.

Le Graal se voit assigner : - Une cause matérielle : (ce dont La Coupe est faite) il s'agit de la coupe utilisée par le Christ lors de la Cène et parfois comme celle qui aurait recueilli son sang pendant la Passion. Sa matérialité est sacrée, mais n’est jamais une fin en soi. - Une cause formelle (le signe eucharistique - signe de la présence de Dieu dans le monde ), c'est-à-dire la manière dont le Graal apparaît et se manifeste comme un signe porteur de sens. Une cause efficiente (l'agent qui produit l'effet), identifiée ici comme la volonté divine. Et, une fin ultime (la béatitude céleste) : La quête vise à comprendre et à atteindre le Graal, ( l'union mystique ), ce qui est conditionné par la capacité des chevaliers à interpréter correctement les aventures à la lumière de la doctrine chrétienne et à adopter un nouveau mode de comportement et d'interprétation.

- Les récits postérieurs, notamment dans la littérature anglaise (Thomas Malory) ou certaines continuations, lisent les « aventures » du Graal comme des énigmes logiques : chaque apparition fonctionne selon une structure de question-réponse, rappelant la dialectique aristotélicienne. Les ''miracles'' de la Queste structurent le récit selon un modèle de raison démonstrative, contrairement à l’approche purement visionnaire des auteurs cisterciens.

Le Graal cesse donc d’être avant tout un vase mystique cistercien ; il devient un symbole scolastique : laboratoire de logique dialectique, figure de la vision béatifique selon l’analogie de l’être, et support d’une exégèse causale qui unit foi et raison.

Elaine, tente de convaincre ses élèves et ses étudiants, du renouveau intellectuel qui se profile dès le XIIIᵉ siècle. Elle le désigne sous le terme de "renaissance ", caractérisé par une redécouverte et une réintégration des savoirs antiques, notamment grecs et latins, au sein d’un monde chrétien en plein essor.

L’Église est même devenue triomphante au point qu'Othon de Freysing reprenant la conception augustinienne des deux cités, déclare : « à partir du moment où non seulement tous les hommes, mais même les empereurs, à quelques exceptions près, furent catholiques, il me semble que j'ai écrit l'histoire non de deux cités, mais pour ainsi dire d'une seule, que je nomme l’Église. » '' ( cité par J Le Goff)

Cette renaissance intellectuelle s’est particulièrement manifestée par la naissance et le développement des premières universités, des institutions qui allaient jouer un rôle central dans la structuration du savoir et de la pensée occidentale.

Les traductions d’œuvres grecques et arabes, notamment celles des philosophes antiques comme Aristote, Platon, mais aussi des mathématiciens, astronomes et médecins arabes comme Al-Farabi, Avicenne et Averroès, apportèrent une nouvelle matière au débat intellectuel.

La naissance des universités coïncide avec le développement de la scolastique, une méthode de pensée fondée sur l’analyse logique et la synthèse des savoirs.

Abélard, par exemple, affirmait que la raison et la foi pouvaient être conciliées, ce qui était une idée novatrice pour l’époque. Cette approche intellectuelle allait constituer la base de la scolastique médiévale, qui atteindra son apogée au XIIIe siècle avec des figures telles que Thomas d’Aquin.

Elaine ne manque pas d'illustrer son propos de la relation, d’abord fondée sur un échange intellectuel intense, entre Pierre Abélard, maître philosophe et théologien, et Héloïse, sa brillante élève qui s’est transformée en une passion amoureuse scandaleuse. Leur correspondance, riche de réflexions philosophiques, morales et théologiques, reste un témoignage poignant de la culture intellectuelle de l’époque.

L’université médiévale se découvrait, s'inventait… Elle pouvait être un espace autonome et dynamique, où l’enseignement devenait un véritable service intellectuel au sein d’une communauté vivante, comme à Bologne où les étudiants engageaient et licenciaient les professeurs. Ils formaient des "nations", sortes de syndicats étudiants avant l’heure, qui négociaient les salaires et contrôlaient la qualité de l’enseignement. A Tolède, ville espagnole où cohabitaient chrétiens, juifs et musulmans, eut lieu une grande entreprise de traduction des textes antiques et arabes en latin.

Jean de Salisbury (1160) cite son maître, pour exprimer son admiration pour les Anciens, tout en revendiquant sa capacité à aller plus loin grâce à eux. : « Bernard de Chartres disait que nous sommes comme des nains assis sur des épaules de géants. Si nous voyons plus de choses et plus lointaines qu’eux, ce n’est pas à cause de la perspicacité de notre vue, ni de notre grandeur, c’est parce que nous sommes élevés par eux. »

L'École de Chartres, célèbre pour sa cathédrale, était un centre intellectuel brillant. Les maîtres y enseignaient non seulement la théologie, mais aussi les sciences naturelles, l’astronomie et la musique, dans l’esprit de l’harmonie du monde.

Dans certaines abbayes comme Cluny ou Saint-Victor, les moines organisaient des disputatio, sortes de joutes oratoires où deux moines débattaient d’une question théologique ou philosophique devant toute la communauté.

Au XIIIᵉ siècle, à Paris, les rues bruissent de débats. Dans la rue du Fouarre, on discute d'Aristote comme on commenterait aujourd’hui les philosophes modernes. Des maîtres comme Pierre Abélard ont osé dire que la foi a besoin de la raison pour être vraiment comprise. Il a écrit Sic et Non — oui et non — car il savait que toute vérité mérite d’être interrogée. Il a été critiqué, condamné, mais ses idées ont nourri une génération entière.

Et voilà qu’un jeune homme, Thomas d’Aquin, silencieux, corpulent, surnommé "le bœuf muet" par ses camarades, entre dans l’arène intellectuelle. Ils rient de lui, jusqu’à ce que l’un de ses maîtres, Albert le Grand, déclare : "Vous vous moquez de ce bœuf, mais son mugissement fera trembler le monde." Et il avait raison.

Thomas n’est pas un simple théologien. Il est l’héritier de tout ce que cette Renaissance a semé depuis un siècle : les traductions d’Aristote à Tolède, les disputes de Chartres, les écoles de Bologne, les dialogues entre chrétiens, juifs et musulmans. Il ose faire ce que peu ont fait avant lui : réconcilier la raison grecque avec la foi chrétienne. Dans sa Somme théologique, il bâtit un édifice intellectuel où chaque question est posée, analysée, discutée. Il ne fuit pas le doute. Il le traverse.

Ne croyez pas ceux qui parlent de Moyen Âge comme d’un long sommeil, répète Elaine. Nos ancêtres sont des éveillés ; ils lisent Platon sous la lumière d’une chandelle, ils disputent de l’âme et des étoiles, ils organisent leur raisonnement, leur pensée comme jamais auparavant. Le XIIe siècle a allumé l’étincelle. Le XIIIe la fait flamber. Et nous, ici, aujourd’hui, nous sommes les héritiers de cette flamme.

Un mot revient sans cesse dans les couloirs de l’Université, dit-elle dans les manuscrits, dans les disputes : '' scolastique ''. Un mot un peu rude, un peu sec, mais derrière lui se cache un trésor.

Plus qu’une méthode d’enseignement. La scolastique est une révolution de la pensée, née dans les écoles cathédrales et portée par cette nouvelle institution qu’est l’Université. La scolastique, c’est l’art d’apprendre à penser en confrontant des idées, en organisant le savoir, en le rendant cohérent. C’est le mariage – parfois conflictuel, toujours ambitieux – de la foi et de la raison.

Voici comment cela fonctionne : Un maître pose une question. Disons : « Dieu peut-il être connu par la raison ? » Il y répond d’abord par la négative, en citant ceux qui pensent que non. Puis, il répond par l’affirmative, en invoquant Aristote, saint Augustin, Boèce, peut-être même Averroès. Enfin, il conclut en synthétisant les arguments, en nuançant, en hiérarchisant. Cette méthode s’appelle la disputatio.

Et c’est un changement colossal. Avant, l’autorité primait : on répétait les Pères de l’Église, on ne discutait pas. Avec la scolastique, on apprend à argumenter, à penser dans la complexité, à dialoguer avec les grands esprits du passé au lieu de les vénérer passivement.

Ensuite ; '' penser '', relève de lois : d'abord celles du langage. Rappelons-nous les fameuses controverses entre réalistes et nominalistes ; c'est qu'il faut se préoccuper de définir les mots. Il est essentiel pour nos intellectuels médiévaux de savoir quel rapport existe entre le mot, le concept, l'être. Ils veulent savoir et s'accorder sur ce dont ils parlent.

Encore, une étape nécessaire : la dialectique : définir l'objet du savoir, exposer le problème, le défendre, dénouer les contradictions, et convaincre. Et surtout ne pas oublier, ce que Jean de Salisbury appelait, «  le fruit de pensée » pour que la logique ne demeure pas seule, exsangue et stérile.

Enfin, la scolastique se nourrit de textes . Elle est méthode d'autorité, avec les matériaux elle construit son œuvre.

Gilbert de Tournai - (né vers 1200, mort en 1284) , moine franciscain - nous assure que « Jamais nous ne trouverons la vérité, si nous nous contentons de ce qui est déjà trouvé... Ceux qui écrivirent avant nous ne sont pas pour nous des seigneurs mais des guides. La Vérité est ouverte à tous, elle n'a pas encore été possédée toute entière. » ( rapporté par Jacques Le Goff)

Grâce à la scolastique, des disciplines se structurent :

• La théologie devient une science systématique, non un simple commentaire biblique. 

• Le droit se codifie, se théorise à Bologne, à Paris ;

• La logique renaît, nourrie par Aristote et Boèce ;

• Même la médecine et l’astronomie gagnent en méthode et en précision.

Grâce à cette méthode, la pensée médiévale n’est pas figée, elle est en marche. Elle cherche, elle classe, elle analyse. Et surtout, elle dialogue avec le réel.

Et c’est là l’énorme progrès : la scolastique ne tue pas la foi, elle la pousse à se justifier, à s’approfondir, à dialoguer avec le monde. Elle montre que la raison est un chemin vers Dieu, et que chercher à comprendre n’est pas trahir la foi, mais l’honorer.

Au XIIIe siècle, l'un des débats majeurs autour du thomisme concernait l'intégration de la pensée aristotélicienne dans la théologie chrétienne. Thomas d'Aquin lui-même fut au cœur de ces discussions, notamment avec son œuvre Somme théologique, où il cherchait à concilier foi et raison. Cette approche fut critiquée par certains théologiens plus conservateurs, comme Étienne Tempier, évêque de Paris, qui condamna plusieurs thèses aristotéliciennes en 1277, craignant qu'elles ne remettent en cause certains dogmes chrétiens.

Dans les années 1980, un débat similaire se déroule autour de l'adaptation du thomisme aux courants philosophiques contemporains. Des penseurs comme Jean-Luc Marion et Roger Pouivet ont tenté de rapprocher le thomisme de la phénoménologie, en intégrant des éléments de la pensée de Husserl et Heidegger dans une réflexion inspirée par saint Thomas d'Aquin. D'autres, plus attachés à la tradition, défendent une lecture plus stricte du thomisme, refusant toute concession aux courants modernes...

Elaine a repris ces thèmes et mis en évidence, avec La Queste del Saint Graal en particulier, un tournant vers une spiritualité plus profonde et explicitement chrétienne. L'étude des sources suggère que la spiritualité particulière de cette œuvre provient de plusieurs facteurs, dont l'influence des Cisterciens et de la figure de Bernard de Clairvaux (1090–1153). Elaine explore ces relations profondes, soutenant que la Queste, bien qu'étant une œuvre de fiction chevaleresque, est fortement influencée par la spiritualité, la théologie et les idéaux monastiques cisterciens.

La Quête comme Idéal Mystique et Quête de l'Absolu : La recherche du Graal dans la Queste incarne une notion d'idéal mystique, elle est synonyme d'une quête d'absolu.... Le Graal, apparaît avant tout comme symbole de la grâce surnaturelle, reçue passivement et avec émerveillement : c’est la marque de la mystique cistercienne, centrée sur l’expérience affective de Dieu, plus que sur un savoir démonstratif. Le vœu de Gauvain au début du roman, témoigne d'une recherche non plus terrestre, mais spirituelle, vers un absolu représenté par le Graal. La quête n'est plus celle de l'aventure pour l'aventure, mais une quête initiatique de la vérité absolue.

La nécessité de la Pureté et de l'Ascèse : Le Graal ne peut être trouvé qu'avec un cœur pur. Une grande sainteté et une pureté du cœur sont nécessaires pour s'approcher des "sacrées reliques" que sont le Graal et la Lance. La quête est associée à l'ascétisme, voire à la mystique. L'ascèse est un combat contre soi et la dispersion, elle est fondamentale pour former la volonté et accepter le plan de Dieu. Une préparation toute chrétienne, incluant confessions, jeûnes et mortifications, est nécessaire. Les chevaliers, comme Lancelot ou Bohort, doivent renoncer au vin, à la viande, au confort, et même aux sous-vêtements, conformément aux Consuetudines Cistercienses.

Lancelot est exclu du mystère du Graal à cause de son attachement à Guenièvre (péché de luxure), mais il est invité à une forme de conversion proche de celle exigée dans les monastères.

Voir la règle de saint Benoît (suivie par les Cisterciens) : “Contemne omnia terrena, ut caelestia merearis.”

Les chevaliers se confessent chaque semaine et prient vers l'est, conformément aux prescriptions cisterciennes.

La Quête met l'accent sur l'importance de la spiritualité, qui est au centre de l'œuvre, élevant la chevalerie célestielle au-dessus des valeurs terrestres. Ce glissement d'une chevalerie terrestre vers une chevalerie célestielle – sous influence cistercienne et trinitaire – est une caractéristique majeure de la Queste par rapport aux textes précédents du cycle.

Le Graal comme Grâce du Saint-Esprit et Mystère Eucharistique : Le Graal est identifié à la grâce du Saint Esprit (« la grace del Saint Esperit »).... C'est dans les textes postérieurs à Chrétien de Troyes, que le Graal désigne le calice de la première Cène en même temps que le récipient qui recueille le sang du Christ. Tous les auteurs arthuriens qui ont suivi ont mis en scène une liturgie du Graal. La liturgie culminante à Corbenic met en images et traduit le mystère chrétien de la transsubstantiation. Cette dimension eucharistique est centrale et s'incarne dans les scènes où le Graal apparaît et nourrit les chevaliers. Il est aussi décrit comme l’écuelle dans laquelle le Christ mangea l’agneau pascal. Le Graal devient un symbole total du Mystère pascal : Cène, Passion, Résurrection et glorification. En parfaite continuité avec la spiritualité cistercienne, l’Eucharistie est le sommet de la révélation, accessible uniquement à ceux qui sont devenus dignes de recevoir la grâce vivante du Christ. L’identification explicite du Graal au calice du sang du Christ renvoie directement à la théologie du sacrement telle qu’elle s’est affirmée à Cîteaux. Le récit insiste sur la procession eucharistique et la préparation liturgique. La scène de l’apparition de l’enfant dans l’hostie est un moment liturgique capital reflétant la foi cistercienne en la présence réelle. (Queste, 269-270).

L'Importance de la Vue et de la Contemplation :

Dans La Queste, la vue n’est pas qu’un sens passif : c’est le moyen par lequel les chevaliers « repeuz de la grace » sont nourris et instruits. Lors de la première apparition du Graal à la cour, l’objet sacré est « couvert d’un voile blanc » et « emplit l’air d’un parfum merveilleux »; la perception visuelle suffit à « répandre la grâce » dans l’âme des spectateurs. Cette insistance sur la vue comme réceptacle de la grâce renvoie directement à l’idée cistercienne : le regard contemplatif, posé sur le corps eucharistique ou sur le Graal, devient technique de « réception » des dons divins.

Dans la spiritualité de saint Bernard, le moment clé de la messe — l’élévation du corps du Christ — est l’instant où le fidèle peut « fixer son regard » sur l’hostie. De même, les chevaliers du Graal sont invités à contempler le vase sacré et à y discerner, non plus le pain seul, mais « la forme humaine » et « le Christ vivant » qui en émanent.

Dans la Queste, Galaad progresse non par des raisonnements discursifs mais par chaque vision du Graal qui le purifie d’une part de ses craintes. Les chevaliers rencontrent d’abord des signes et des symboles qu’ils doivent méditer (médaille, épée, inscriptions), puis prier et enfin contempler dans une vision unitive, où l’intellect s’efface devant l’éclat de la lumière sacrée. On retrouve la méthode cistercienne de lecture spirituelle : lectio (lecture), meditatio (méditation), oratio (prière), contemplatio (contemplation).

La réussite de la Quête n’est pas liée à la force, même au courage, mais « à la correcte interprétation des signes » rencontrés par les héros. Cette lecture symbolique requiert un regard porté « au-delà » des apparences : c’est la vision intérieure, chère aux cisterciens, qui perçoit le « signe spirituel » plutôt que l’objet matériel. Seuls ceux dont le cœur est pur — Galahad, Perceval, Bohort — possèdent cette « vue du cœur » et peuvent contempler le Graal dans sa vérité.

La Distinction entre le Sacré et le Séculier : L'influence cistercienne, s'observe dans la frontière claire entre les choses du monde (jouant le jeu du diable) et les choses divines. Cela contraste avec la quête de Lancelot pour Guenièvre, vouée à la sphère terrestre, tandis que la quête du Graal est tournée vers le céleste et le divin. Les ermites et figures religieuses interprètent les événements ("senefiances"), expliquant le sens spirituel des aventures comme une "lutte sans merci de la Nouvelle Loi contre l'Ancienne" ou entre valeurs célestes et terrestres. Les chevaliers qui échouent le font en raison de leur attachement aux valeurs et péchés du monde, comme l'amour de Lancelot pour Guenièvre.

La Queste opère une « rupture » radicale : Perceval et ses compagnons doivent abandonner la vie de cour et ses fastes - armures, tournois, festins - pour entrer dans une existence faite de jeûnes, de veilles et de prières. On peut retrouver dans le château du Graal, avec sa chapelle obscure et ses couloirs silencieux, le modèle cistercien de l’enceinte monastique : on y franchit un seuil précis, qui oppose nettement l’“extérieur” profane et l’“intérieur” consacré. Le rituel de passage, franchir un pont, gravir un escalier secret, évoque l’entrée dans le cloître, où le monde séculier cesse d’exister .

La Prédestination Divine et la Grâce :

La doctrine de la grâce est centrale dans la pensée cistercienne. Bernard insiste sur le fait que « c’est la grâce qui suscite la bonne pensée, qui l’affermit pour l’action, qui la préserve de la chute ». Cette grâce antécédente (gratia praeveniens) est totalement imméritée : l’homme ne peut la « mériter », il ne peut que la recevoir et coopérer à son déploiement.

Seuls quelques chevaliers – Galahad en tête, mais aussi Perceval ou Bohort selon certaines interprétations – sont « appelés » à contempler le Graal. Cette élection ne dépend ni de leurs mérites passés ni de leurs prouesses guerrières, mais de la « lignée d’élection » à laquelle ils appartiennent et de la pureté de leur cœur : une forme de prédestination où l’initiative appartient entièrement à Dieu.

Dans la '' Quête du Saint Graal '' un prud’homme explique ce qu’est le Graal chrétien : « Cette fontaine que l’on ne peut épuiser (…), la grâce du Saint-Esprit, la douce pluie, la douce parole de l’Évangile où le cœur vraiment repenti trouve la plus grande douceur : plus il la savoure, plus il en a le désir. Et plus elle se répand, plus elle se donne, plus aussi elle est abondante ».

Le Graal symbolise la grâce du Saint-Esprit, qui ne peut se mériter que par une disposition intérieure. Dieu accorde la grâce librement, mais l'homme doit se purifier pour en être digne. Cette insistance sur la gratuité de la grâce correspond également à l'enseignement d'Augustin.

Le Mystère Pascal :

Le Mystère pascal (Passion, mort, Résurrection, glorification) est évoqué de manière allégorique et sacramentelle, notamment à travers le Graal, qui est une mémoire vivante de la Passion et un symbole total du Mystère pascal. Les chevaliers, en contemplant ce calice, « participent » mystiquement au drame pascal : ils sont purifiés par la vision du sang rédempteur et, à chaque cérémonie graalique, ils célèbrent une résurrection spirituelle, à l’instar de la liturgie pascale où la mort est vaincue par la victoire du Ressuscité.

Galaad est le chevalier-pascal, dont la quête est une montée vers Jérusalem-Sarras, chemin de purification, mort symbolique, puis extase. Sa mort juste après la vision du Graal le transfigure. Galaad revêt l’image du Christ et du croyant accédant à la gloire.

Saint Bernard et les Cisterciens faisaient de la Vigile pascale un sommet de la vie monastique, mêlant nuit, lumière et chant Exsultet. De même, dans La Queste, chaque apparition du Graal se fait dans l’obscurité d’abord, puis dans un rayonnement surnaturel accompagnant un chant silencieux.

L'Eucharistie comme Liturgie Vivante et Mystique :

L’Eucharistie est le point culminant du récit, notamment dans la scène de la messe mystique célébrée par Josephus ( ou Josephe, descendant de Joseph d'Arimathie). La communion est réservée aux élus purifiés (Galahad, Bohort, Perceval); Lancelot, impur, en est empêché ; elle est l’aboutissement d’un chemin de transformation intérieure, une gnôsis vécue, vision, goût, union... C’est exactement ce que les Cisterciens recherchent : une fusion amoureuse, non intellectuelle.

Cette représentation visuelle et mystique de l'Eucharistie par Josephus reflète la foi cistercienne en la présence réelle et une approche contemplative de la messe. Un enfant divin descend du ciel et entre dans l'hostie. Il est mis dans le Graal par le prêtre (Josephus) au moment de l'élévation.

Cette scène met en images le mystère chrétien de la transsubstantiation. La liturgie du Graal culmine à Sarras, où elle n'est pas publique mais révélée, élevée, prophétique, culminant sous une forme eschatologique.

La Trinité :

La première apparition du Graal à la cour d’Arthur est décrite comme un véritable « Pentecôte » : un tonnerre, un rayon de lumière et un voile blanc annoncent l’entrée du calice, et tous les assistants sont « enluminez de la grâce du Saint-Esprit ». Cette scène, où l’on voit le souffle divin agir silencieusement (nul ne peut parler), met en acte la théologie trinitaire : c’est le Père qui envoie (tonnerre), le Fils qui se fait présent dans le calice, et l’Esprit qui illumine les cœurs.

Lors de la deuxième expérience du Graal de Lancelot, le récit précise qu’il aperçoit « trois hommes » au-dessus des mains du prêtre, les deux plus âgés déposant le plus jeune entre ses mains au moment de l’élévation. Ce détail n’est pas anecdotique, mais renvoie explicitement à la Trinité et à la doctrine de la transsubstantiation, déterminante chez les Cisterciens.

Seuls trois chevaliers (Galahad, Perceval, Bohort) sont dignes de pénétrer dans le château du Graal, où ils verront successivement un enfant, le Christ crucifié puis glorieux. Chacune de ces trois apparitions correspond à une personne divine : l’Enfant (le Verbe incarné), le Crucifié (le Fils souffrant) et le Ressuscité (le Fils glorifié dans l’Esprit). Ce triple dévoilement souligne que la quête est, en dernière analyse, une initiation à la vie trinitaire.

La structure de la révélation dans la Queste (Foi, Espérance, Charité) est le schéma paulinien (1 Corinthiens 13,13 ) qui structure aussi l’expérience trinitaire de l’âme cistercienne. La Foi : les chevaliers croient, obéissent, se mettent en quête. L'Espérance : ils persévèrent dans l’ascèse et la purification. Et la Charité : ils accèdent (ou non) à la vision mystique.

Chez les Cisterciens, la Trinité est un mystère d’amour vivant, une expérience contemplative, une communion de relations, source de salut et de connaissance mystique. Elles consistent à participer à la circulation d’amour au sein de la Trinité, qui n'est pas expliquée doctrinalement mais perçue, ressentie, contemplée.

L'Image de l'Église :

L’Église est vue comme Épouse du Christ. Le Graal la nourrit, la purifie et l’introduit dans une célébration éternelle. Les chevaliers de la Table Ronde incarnent la militia Christi, une Eglise militante, qu'ils protègent. Le Roi Pêcheur, infirme et stérile, symbolise l’Ecclesia languens, l’Église éprouvée par ses blessures (hérésies, divisions). Le Graal, en tant que calice du Sang rédempteur, est le remède divin. L'idéal d'amitié spirituelle entre chevaliers fait écho à l'"Unus in Caritas" augustinien, où l'Église est un corps uni dans l'amour.

Dans la Queste, l’image de l’Église peut être ambiguë et partiellement critique, reflétant le souci cistercien de réforme spirituelle et morale. Est présente une vision conforme à la critique cistercienne de la mondanité du haut clergé.

Le retrait du Graal de Logres est un jugement contre une Église terrestre indigne, annonçant la fin de la chrétienté chevaleresque. La Queste s’achève avec la fondation d’une Nouvelle Église à Sarras, préfiguration de la Jérusalem céleste, et d'une Église idéale, purifiée, céleste, hors du monde.

La disparition finale du Graal, emporté au ciel par une main mystérieuse, propose un eschatologie triomphante : c’est l’accession de l’Église-Épouse à la liturgie céleste, où se réunit la communion des saints.

La Théologie Négative (Apophatique) :

Dans La Queste, le Graal apparaît souvent sans paroles : aucun prêtre ne prononce la célébration liturgique à voix haute, et les chevaliers ne peuvent décrire ce qu’ils voient ; leurs récits se heurtent à l’« indicible ». Ce qui est vu ne peut être décrit ni pensé. Le Graal reste voilé, symbolisant l’inaccessibilité de Dieu dans sa totalité, rappelant la tradition apophatique où Dieu est approché dans l’obscurité mystique.

Chez Saint Bernard, Dieu est amour ineffable, atteignable par l’amour pur et le silence intérieur. Bernard évoque « l’obscure clarté » de Dieu, où l’homme ne peut que se laisser « éblouir » sans pouvoir saisir l’objet de sa contemplation . La Queste s’inscrit dans cette lignée, enseignant par le vide, le retrait, le non-dit, typique d’une théologie négative cistercienne.

L'Eschatologie :

L’eschatologie, dans la Queste, est une quête du salut, à la fois personnelle (chaque chevalier accomplit une quête intérieure, une purificatio animae), communautaire (fin du monde arthurien, le Graal disparaissant de Logres devenu indigne, annonçant une apocalypse morale et spirituelle), et typologique (histoire du Graal comme accomplissement des prophéties, passage à Sarras préfigurant la Jérusalem céleste, mort de Galaad marquant l’achèvement du temps de grâce). Le Graal devient une Arche d’Alliance visible uniquement aux élus. La contemplation du Graal est une préfiguration de la vision béatifique. La gradation des expériences mystiques (rêve, vision, union) et la hiérarchie des élus préfigurent le Jugement dernier. L’accès à la vision finale dépend de la pureté intérieure, non du rang ou des exploits. Le roman est ainsi une apocalypse spirituelle déguisée en aventure chevaleresque.

Cette tonalité rejoint profondément la mystique cistercienne, pour qui la vie monastique est “anticipation du Royaume”.

En 1982, la Pologne est sous le régime militaire du général Jaruzelski, qui a instauré l'état de guerre en décembre 1981 pour réprimer le mouvement syndical Solidarność. Le pape Jean-Paul II ( élu en 1978, mort en 2005), lui-même polonais, joue un rôle crucial en soutenant les aspirations démocratiques de son pays natal. Il dénonce la répression et appelle à la réconciliation nationale, ce qui renforce l'opposition au régime. Le pape Jean-Paul II effectue une visite très attendue dans son pays natal en juin 83, où il rencontre les autorités polonaises et plaide pour la réconciliation et la paix.

En France, Solidarność bénéficie d'un large soutien parmi les intellectuels et les responsables politiques.

Jean-Paul II, avait marqué les thomistes par son discours à l'Université pontificale Angelicum en 1979, il avait souligné son attachement à la tradition intellectuelle dominicaine et à la philosophie de saint Thomas. Chez les catholiques, cette période est marquée par des débats sur la manière dont la pensée thomiste peut s'adapter aux évolutions philosophiques et sociales.

Tranquillisé par la réception positive d'Elaine au questionnement théologique, Louis Bouyer lui a confié son projet d'écrire un roman sur le Graal.

Il a besoin, non seulement d'une expertise sur la littérature arthurienne, mais aussi le besoin de définir ses objectifs.

Le projet, encore mal défini, de Bouyet serait d'illustrer sa théologie liturgique à travers les images symboliques de la Queste del Saint Graal, ce sommet de la spiritualité arthurienne, fortement marqué par une vision sacramentelle et eschatologique du monde.

Louis Bouyer explique à Elaine que pour lui, dans le monde, tout est signe, le visible appelle l’invisible. Dans la Queste, le chevalier ne combat pas seulement pour la justice, mais pour participer au Mystère. Ce monde est liturgique. « Ce monde est christique. Aussi, je peux dire que … : le monde devient pleinement lui-même quand il devient offrande. »

Elaine le rejoint tout à fait : - « Il me semble en effet retrouver cela dans la Queste del Saint Graal. Le monde n’y est pas un lieu de conquête, mais de transfiguration. Chaque étape du parcours chevaleresque est une pénitence, un rite, un dévoilement. On ne cherche pas un objet, mais un signe eucharistique du Royaume. »

En lisant cette œuvre, Louis Bouyet dit reconnaître les éléments essentiels de sa théologie, à savoir :

- Le Graal comme lieu de la présence réelle. Le Graal, dans la Queste, contient l’Eucharistie. Il ne se donne qu’à ceux qui sont purifiés, comme le sanctuaire liturgique n’est ouvert qu’au cœur pur. Pour Bouyer, cela illustre sa conviction : la liturgie n’est pas décorative, mais réaliste. Elle représente une réalité transformatrice qui participe à la transfiguration du monde.

- La quête comme purification du regard : Comme la messe, la Queste est un chemin initiatique, où l’on passe du visible au mystère. Gauvain échoue parce qu’il reste attaché à la matérialité du monde. Galaad accède au mystère parce qu’il le voit autrement.  Le monde, dit Bouyer, devient lui-même quand il est traversé par le regard de la foi. 

- Le chevalier comme ministre liturgique : Galaad est une figure du prêtre-mystagogue, mais aussi du laïc transfiguré. Il n’agit pas pour lui-même : il rend le monde à Dieu.

Vous confortez ma conviction, avoue Elaine : - Le Moyen Âge voyait juste, même dans ses textes profanes. Il a compris que le monde était un chant, et que la liturgie en était la mélodie. La Queste du Graal est une messe, avec ses rites, ses silences, sa consécration invisible. Et c’est cela, que nous, médiévistes, pouvons encore faire entendre aujourd’hui.

Voici, à la suite, un compte-rendu de discussions qui ont suivi, avec en tête le projet de Louis Bouyet.

La Queste du Saint Graal : une liturgie en mouvement.

Le Moyen Âge a été accusé de superstition. On a dit qu’il vivait dans les ombres des légendes. Mais ce que nous appelons légendes n’était pour lui qu’une manière de parler vrai.

Car le monde y était perçu comme signe. Et c’est ce regard que Bouyet propose de retrouver dans la liturgie chrétienne : celle qui fait de la matière une offrande, du temps une attente, de l’homme un prêtre.

Tentons de relire, la Queste del Saint Graal, non comme un roman, mais comme une liturgie en actes.

* La Quête comme procession sacrée : - Dans la Queste, les chevaliers ne voyagent pas pour conquérir, mais pour se purifier. Le monde n’est pas un champ de bataille, mais un temple en ruine, qu’il faut rétablir. Chaque forêt traversée, chaque épreuve, est un rite de passage.

Ce n’est pas l’objet du Graal qu’ils cherchent, c’est la Présence, la vision ultime, qu’on ne peut atteindre qu’avec un cœur pur.

La Queste, comme la liturgie est un chemin vers une Présence réelle, mais une présence voilée...

* Le Graal comme sacrement du monde : - Le Graal n’est pas une relique magique, mais un lieu eucharistique. Il contient le pain consacré. Il apparaît dans le silence, dans la pénombre, souvent invisible aux indignes.

Ce n’est ni magique, ni réservé à quelques initiés. Dieu se cache pour que nous apprenions à Le désirer. L’Eucharistie, comme le Graal, est à la fois présence et absence, offrande et retrait. Elle nous forme, elle nous purifie, elle fait de nous des pèlerins du Royaume. »

* Galaad, figure du liturge : Galaad n’est pas un héros ordinaire. Il ne combat pas pour sa gloire, mais pour voir ce que le monde cache.

Il devient, à la fin, participant du mystère, figure du ministre liturgique : non pas celui qui agit, mais celui par qui Dieu agit. Il ne reste pas dans ce monde. Il disparaît, comme le prêtre, derrière le rite.

* Le monde transfiguré : une vision cosmique : Le monde de la Queste n’est pas “imaginaire” : c’est le nôtre, vu à la lumière du sacré.

La liturgie, comme cette Quête, nous apprend à voir le monde non comme matière à dominer, mais comme matière à offrir. La liturgie est une sorte de chevalerie. C’est l’aventure où l’homme apprend à ne plus s’appartenir, mais à se rendre, pour que le monde soit transfiguré en chant, en silence, en lumière. Le Saint Graal n’est pas perdu. Il est là , sur chaque autel.

La conclusion serait que le Moyen Âge savait ce que nous avons oublié : que le monde ne devient lui-même que lorsqu’il est tourné vers Dieu. Et la liturgie est la mémoire de cette vérité. Elle est notre Queste ; non pour retrouver un vase ancien, mais pour redevenir, nous-mêmes, des vases d’offrande.

Elaine et le père Bouyer, en une sorte de « brainstorming », tentent de trouver des thèmes en lien avec des épisodes clés de la Queste del Saint Graal, qui pourraient illustrer la spiritualité de ce texte médiéval. Par exemple:

Le Mystère pascal et l'Eucharistie : ce serait évidemment, l'Épisode du cortège du Graal . Après cinq ans de quête, Perceval rencontre un ermite qui lui révèle que le Graal, porté en procession, n’est autre que le calice eucharistique ; son hostie nourrit le père du Roi Pêcheur, image vivante de l’Eucharistie.

La Trinité et la Sagesse divine : le prologue du cycle de l'Estoire del Saint Graal. Le Graal, calice du Dernier Repas et vase recueillant le sang du Christ, est posé dans le monde par Joseph d’Arimathie ; cette double fonction (« le vin du Fils » et « le sang versé ») évoque, par ses trois aspects (coupe+eau+sang), la Trinité et la Sagesse divine qui ordonne le cosmos.

Sophia ou le monde en Dieu ( titre de l'un de ses ouvrages) illustré par la Vision à Sarras : seul Galaad, l’Élu, perçoit dans le Graal « la vérité des choses » – une saisie immédiate de la création « rayonnant de la gloire de Dieu » – lorsqu’il reçoit le Graal des mains de Josephé.

Gnôsis - La connaissance de Dieu dans l’Écriture : avec l'Enseignement de l’ermite : c’est en confessant son silence devant le cortège du Graal et en entendant l’exégèse de l’ermite que Perceval acquiert la « gnôsis », connaissance vivante du mystère biblique, préalable à toute vision.

La Liturgie et le Rite, par : l'Arrivée à Camelot : lorsque Perceval et ses compagnons reviennent de leur quête, ils surprennent le roi et la cour assistant à la messe solennelle – rappel concret que toute quête spirituelle trouve son origine et son accomplissement dans le rite eucharistique.

L'Église: qui fait penser à la Fondation de la communauté du Graal : dans le prologue de l’Estoire du Saint Graal (1230-1235) – premier volet du cycle de la Vulgate( Lancelot-Graal)  , Joseph d’Arimathie, juif converti, fonde en Bretagne une Église nouvelle autour du Graal ; cette transmission incarnée de la foi caractérise le sacrement visible qu’est l’Église.

La mystique et la théologie négative, par l'Ascension du Graal et de la lance : après la mort en extase de Galaad, le Graal et la lance sont emportés au ciel par une main invisible et ne réapparaîtront jamais – moment d’ineffable mystère, au-delà de toute représentation ou discours.

L'Eschatologie et l'Espérance avec la fin de la Quête et la mort de Galaad : le départ du Graal vers le ciel, associé à la mort de Galaad, annonce la victoire finale du Christ et l’accomplissement ultime de l’histoire – une image forte de l’espérance eschatologique.

Le Mythe et le Symbole avec le Songe de Gauvain et les symboles animaux : dans un songe, Gauvain voit des taureaux et autres bêtes allégoriques, illustration de la façon dont le roman médiéval utilise le mythe et le symbole pour faire « parler » la Création et éveiller la foi.

Les Origines juives et chrétiennes du Graal : Joseph d’Arimathie, juif devenu évêque, fait du Graal le lien entre Ancien et Nouveau Testament, ouvrant la Queste à une dimension universelle – prémisse d’un véritable dialogue entre traditions.

Alors qu'Elaine était en train de redécouvrir la pensée de Thomas d'Aquin, elle fait part au père Louis Bouyer de ses propres interrogations.

Elaine se souvient avoir demandé au père Stanislas Breton un point majeur qu'il retenait du message chrétien. Sa réponse était l’irruption d’un Dieu faible, crucifié, insensé aux yeux des sages, scandale pour les religieux. Il insistait, citant Paul sur le "scandale" de la croix, le dépassement des cadres rationnels, et la faiblesse de Dieu comme lieu de révélation. Pour Louis Bouyer, c'est le mystère du Salut, par la mort et la résurrection du Christ, et, important pour lui, rendu présent par la Liturgie : ce n’est pas du théâtre symbolique, mais une participation réelle à la vie du Christ.

Elaine souhaite l'interroger sur Thomas d'Aquin.

Elle s'interroge à propos de cette ambition d'Aristote et Thomas d'Aquin, d'une mise sous concepts rationnels d’une réalité chrétienne .... C'est vrai, répond Louis Bouyer, et reconnaissons à Thomas, la volonté que la foi ne soit pas prise en otage par l’obscurantisme. Il a permis à l’Occident chrétien de penser Dieu et le monde de façon lucide, sans renoncer à la transcendance.

Elaine énonce trois concepts repris d'Aristote qui ne sont pas sans valeur...

- Puissance et acte : Distinguer la puissance (ce qui peut être) de l'acte (ce qui est réalisé). Par exemple : une graine est un arbre en puissance, et l'arbre adulte est l'acte de la graine. Ainsi Thomas affirme que Dieu est ''acte pur'', c'est-à-dire un être pleinement réalisé sans aucune potentialité.

- Cause première : Pour Thomas d'Aquin, Dieu est la cause première, l'origine de tout mouvement et de toute existence, sans être lui-même causé.

- Analogie de l’être : L’être de Dieu et l’être des créatures ne sont pas identiques, mais ils partagent une certaine ressemblance, que nous utilisons dans notre discours.

Elle reconnaît chez Thomas un bel édifice, mais ne peut-on pas craindre l'enfermement de la théologie dans un système fermé, où l’irruption du scandale chrétien - qu'est la croix (la ''faiblesse'' de Dieu) - devient un simple « objet philosophique » ?

Précisément, répond L Bouyer, la distinction analogique permet justement de parler de Dieu sans l’assimiler à nos catégories. Ce n’est pas un enfermement, c’est un horizon : un chemin tracé où la foi avance avec la raison.

Je ressens, dit-elle, le besoin d'une théologie qui pousse au-delà de l'existence, vers une expérience du manque, vers un vide positif où Dieu se retire... En effet, réagit L Bouyet, la métaphysique de Thomas pourrait nous amener à souhaiter une spiritualité plus concrète... Aussi, je vois bien le rituel de l’Eucharistie, comme sommet et image de l’“Acte pur” en qui tout acte trouve son terme.

Elaine fait état de la phénoménologie du réel, qu'explore Stanislas Breton dans ses travaux. Ne s'agit-il pas, demande t-elle d'une approche qui cherche à comprendre le réel non seulement comme une donnée immédiate, mais aussi comme un phénomène qui se dévoile à travers l'expérience et la pensée ? En effet dit-il, cette attitude part de l’événement plus que du concept. Par exemple, rencontrer Dieu là où Il se donne : dans la croix, dans le “vide” de son absence, dans le scandale...

Je concède, reprend L. Bouyet, que l'Eglise post-Conciliaire a adopté le confort intellectuel des normes stabilisées... Mais l'œuvre maîtresse du Concile ( Gaudium et Spes ) sur la loi naturelle et la théologie morale repose sur Thomas.

Si vous ne deviez retenir qu'une idée de Thomas d'Aquin, ce serait laquelle ? Interroge Elaine

Louis Bouyer répond : j’en resterais à la joie sacramentelle : pour Thomas, le cosmos est ordonné vers le culte de Dieu. C’est une théologie du oui, une célébration de l’être, où l’homme participe dès maintenant à la vie divine. La liturgie, loin d’être marginale, est le lieu où le monde devient pleinement lui-même.

Le monde devient lui-même non pas par son autonomie, mais par son insertion dans une relation vivante avec Dieu. C’est dans le culte que le monde cesse d’être profane, pour redevenir sacré, c’est-à-dire orienté vers Dieu.

Je pense, dit Elaine, que pour M. D. Chenu : ce serait la primauté de l’acte. Pour Thomas d’Aquin, l’être s’identifie avec l’acte. L’acte domine le possible, et où toute créature tend vers sa fin en actualisant son être.

Pour ma part, dit-elle, je renverserais en partie cette perspective : L’acte ne jaillit jamais d’une plénitude pleine. Il surgit toujours dans une faille, un inaccompli, une ouverture vide. - La Croix n’est pas un acte triomphal mais un événement de dépossession, d’anéantissement -

L’homme agit parce qu’il manque. En Dieu, le non-être (kénose, croix, retrait) est choisi. C’est un mouvement libre d’abaissement — l’acte divin devient un acte de retrait pour laisser place à l’homme.

Elaine en bonne pédagogue, a résumé ainsi les concepts clés de Thomas d’Aquin qu'elle a réactualisés au fil de cette conversation...

*. L’être comme acte (actus essendi). Chez Thomas : L’être est ce qu’il y a de plus positif, plénier. L’acte est supérieur à la puissance. Dieu est Acte pur, sans manque. - J'interroge cette plénitude : l’acte surgit dans une béance, une ouverture, un non-être. Loin d’un ordre stable, le réel est exposé, fragile, inachevé.

*. Finalité de la création (ordo ad Deum). Chez Thomas : Tout être est ordonné à Dieu comme fin ultime. La créature rationnelle y participe librement. - Pour Bouyer, cette orientation prend sens dans la liturgie, où le monde devient lui-même en louant Dieu. Le cosmos trouve sa fin non dans l’usage, mais dans l’offrande.

*. Participation (participatio entis). Chez Thomas : L’être créé est une participation à l’être divin. La créature tire son être de Dieu. - Je rajouterais : l’homme participe à un Dieu qui se retire, un Dieu kenotique, non pas plénier mais ouvert, absent, excédent. - L Bouyer approfondit : participation liturgique, où l’homme “rend” à Dieu ce qu’il a reçu, dans un mouvement eucharistique. L’Eucharistie est l’acte par lequel le monde, par l’homme, retourne à Dieu, révélant ainsi sa vérité profonde.

*. Théologie naturelle et loi morale. Chez Thomas : La loi naturelle découle de l’ordre de la raison inscrite dans la nature humaine, finalisée vers le bien. - J'interroge ces fondements de '' métaphysique de l’ordre'' : l’acte éthique ne procèderait-il pas plus d’un risque, que d’un savoir et d’un agir sans garantie ?

Le Roi Arthur, selon la légende, est emporté vers Avalon après la bataille de Camlann, sur une barque menée par des dames féeriques. Avalon est un lieu mythique, entre monde terrestre et surnaturel, où Arthur est censé guérir ou dormir jusqu'à un retour prophétique.

Louis IX, lui, meurt à Carthage le 25 août 1270 lors de la huitième croisade. Son corps est traité avec des techniques de conservation, puis embarqué pour un retour solennel en France, où il sera finalement inhumé à Saint-Denis. Ce voyage de retour renforce son statut de roi saint, qui a sacrifié sa vie pour la foi.

Ces deux traversées marquent la fin d’un règne, mais aussi le début d’une postérité exceptionnelle : Arthur devient un roi éternel, un héros de légende, tandis que Louis IX devient Saint Louis, une figure vénérée. Leurs morts ne sont pas une fin, mais une transition vers une mémoire perpétuelle.

A Paris, le 10 décembre 1270, Étienne Tempier ( évêque de Paris) promulgue une première condamnation de treize propositions philosophiques ou théologiques d'inspiration aristotélicienne ou averroïste, telles que: l'éternité du monde, la négation de la providence universelle de Dieu, et l'idée selon laquelle les individus ne possèdent pas un intellect propre, mais participent à un intellect universel . Précisément sur ce dernier point - l'idée d'un intellect unique partagé par tous les humains - Thomas d'Aquin, alors particulièrement actif à l'Université de Paris, travaille sur des textes philosophiques et théologiques, en réponse aux courants averroïstes. Il rédige alors des œuvres comme De unitate intellectus contra Averroistas, et défend l'idée que chaque être humain possède un intellect propre et individuel.

Cependant l'approche de Thomas est beaucoup plus nuancée sur la question de l'éternité du monde ( De aeternitate mundi, rédigé en 1270). En général, il défend une lecture d'Aristote, en intégrant ses idées dans une vision compatible avec la théologie chrétienne.

Nous entrons ainsi dans la controverse entre Thomas d’Aquin et Bonaventure sur la relation entre foi et raison, notamment concernant le commencement du monde. Thomas d’Aquin soutient que la raison seule ne peut démontrer si le monde avait un commencement ou non. Il adopte une approche philosophique prudente, affirmant que la création du monde dans le temps, est une vérité révélée par la foi, mais qu’elle ne peut être prouvée par la seule raison. Bonaventure, théologien franciscain, critique l'idée aristotélicienne d'un monde éternel et affirme la primauté de la foi dans la connaissance, il considère que la théologie est la science suprême, car elle repose sur la révélation divine et non sur la seule spéculation rationnelle.

En miroir, au XXe siècle, le théologien dominicain Marie-Dominique Chenu relit Thomas dans un autre contexte de tension avec l’autorité ecclésiastique. Je rappelle, cependant, qu'il a été interdit d'enseigner après la condamnation de son ouvrage Une école de théologie : Le Saulchoir en 1942. Elaine a lu plusieurs articles, dont une publication d'une de ses conférences : '' Saint Thomas innovateur dans la créativité d’un monde nouveau ''.

La création : Essence et existence.

La question de l’éternité du monde permet de poser immédiatement la distinction cruciale chez Thomas entre raison et foi. Philosophes et théologiens arabes et latins (Avicenne, Averroès, Siger de Brabant) affirmaient parfois l’éternité du monde par nécessité rationnelle. Thomas, tout en affirmant que la raison seule ne peut trancher ce débat, affirme avec la foi chrétienne que le monde a été créé ex nihilo. Cette position lui permet de déployer sa métaphysique originale : Dieu n’est pas simplement une cause première extérieure, mais celui qui donne l’être (esse) à toute créature, librement et sans nécessité.

Pour Thomas, cette distinction entre essence et existence :

Je rappelle : l'essence (ce qu’une chose est) est la forme comprise en puissance, ce qui confère la nature (ex. : nature humaine) ; et l'existence, chez toute créature, (esse) (le fait qu’elle soit) est l’acte d’être, reçu en participation de Dieu.

Cette distinction - selon laquelle l’essence d’une chose n’implique pas son existence - permet à Thomas de penser un Dieu absolument libre, transcendant, et cependant intimement présent à chaque être par un don constant. C’est une doctrine centrale pour comprendre son réalisme chrétien : le monde n’est pas Dieu, mais il reçoit son être de Dieu, dans une relation de dépendance et de gratuité.

Pour Chenu, l’homme n’est pas un être statique, il est agent dans l’histoire et co-créateur de son monde, responsable devant Dieu et devant l’histoire. Chenu met l'accent sur l’incarnation de l’existence, comme engagement, dans l’histoire humaine, notamment à travers l’action sociale et la théologie du travail.

L’homme, la liberté et la Providence.

La réflexion sur l’éternité du monde débouche sur la question de la liberté de l’homme. Si Dieu crée librement, l’homme, lui aussi, est créé comme être libre, capable de choix, de finitude et de conversion. Thomas développe ainsi une anthropologie de la participation : l’homme participe à l’être divin, non par nature, mais par don, et cela fonde sa grandeur, sa responsabilité et sa vulnérabilité.

Cette liberté n’annule pas la Providence divine, mais s’y inscrit. Pour Thomas, la Providence désigne l’ordonnancement sage de Dieu qui gouverne le monde par l’immanence de son action dans les causes secondes. Dieu, cause première, soutient l’être (existence) de toutes les réalités, agissant par “causes secondes” (nature, habitudes, libres décisions humaines).

Pour Thomas, l'Humain est libre, puisque l’existence n’est pas enfermée dans l’essence, l’homme est un sujet ouvert, capable de dépasser son donné naturel. L’exercice de la liberté humaine s’inscrit donc dans une ontologie du don, où l’existence humaine est un appel auquel il faut répondre, non un destin figé.

Chenu appuie cette réflexion, par la dynamique historique : Dieu agit à travers les événements historiques et sociaux, et non seulement par des lois immuables. l'Église doit discerner les évolutions sociales et culturelles pour mieux répondre aux besoins des hommes. Les "signes des temps" ne sont pas seulement des indicateurs passifs, mais des appels à l'action et à la transformation du monde.

Contemplation et action, union du corps et de l’âme.

Thomas renouvelle la tradition chrétienne. Il invite à “contemplari et contemplata aliis tradere” : ce qui signifie "contempler et transmettre aux autres ce qui a été contemplé" ce qui est souvent associé à la vocation des Dominicains.

La Contemplation n’est pas un refuge mystique, mais l’acte d’intelligence par lequel l’âme saisit, dans la mesure possible, l’ordre et la finalité des créatures. Action est le déploiement créatif de la liberté, éclairé par la contemplation.

Thomas, dans la lignée d’Aristote mais aussi en fidélité à la foi chrétienne, insiste sur l’unité de l’homme : corps et âme forment une seule substance. Il s’oppose à une vision dualiste du salut (fuite du corps), et fonde une spiritualité incarnée. Cela débouche sur une conception unifiée de la vie : la contemplation n’est pas opposée à l’action, elle l’oriente et la purifie.

Chenu retrouvera cette intuition dans son combat pour une spiritualité engagée. Il rappellera que Thomas voyait dans le travail, la culture, et la vie sociale des lieux de sanctification possible. Il faut donc penser une théologie de la présence dans le monde, non une fuite hors du monde.

La contemplation, chez Chenu, est lectio mundi : la lecture des signes des temps. Elle fonde une action sociale (justice, solidarité, engagement politique) qui prolonge l’amour agapique de Thomas.

La vie vertueuse, fondée sur les vertus morales (prudence, justice, force, tempérance) et théologales (foi, espérance, charité), est un mouvement : de la contemplation naît l’amour, qui oriente l’action vers le Bien ultime. La nature humaine, en tant qu’union corps-âme, est le lieu où cette dialectique s’accomplit.

Loi naturelle et histoire.

Dans ce cadre, Thomas développe une vision de la loi naturelle : l’homme, en tant qu’être rationnel, est capable de discerner ce qui est bon, juste, conforme à sa nature. Ses principes fondamentaux (conserver la vie, rechercher la vérité, vivre en société…) sont universels. Cette loi n’est pas imposée du dehors : elle est participation de la loi éternelle dans la raison humaine. Elle oriente l’homme vers sa fin : la béatitude, à travers des actes vertueux.

Et, cette loi n’est pas statique. Elle se déploie dans l’histoire, au fil des sociétés et des expériences : d’où la possibilité du droit, des lois civiles, de la transformation du monde. Thomas sait que leur application varie selon les cultures et les situations. Chenu, dans les années 1950-1980, relit cette pensée thomiste en l’inscrivant dans une théologie de l’histoire : la loi naturelle n’est pas pure abstraction, mais appel inscrit dans les conditions concrètes de la culture, du travail, de la justice.

La théologie du Christ et de l’Eucharistie

Au cœur de la pensée de Thomas se trouve la christologie. Le Christ est la manifestation parfaite de l’union entre Dieu et l’homme. En lui, la nature humaine est pleinement assumée, sans être détruite. Cela signifie que le salut n’est pas une déshumanisation, mais une humanisation accomplie dans la grâce.

L’Eucharistie, chez Thomas, est l’acte central de cette union : e l'Eucharistie est intimement liée à la Trinité, car elle est le sacrement où le Christ, Fils de Dieu, se donne aux fidèles, en union avec le Père et l'Esprit. Le Christ y est vraiment présent, dans son corps et son sang, pour nourrir les croyants, les unir à lui, et les faire participer à sa vie divine. Ce mystère de foi est aussi un mystère d’incarnation : Dieu se rend présent dans la matière, dans le quotidien, pour sanctifier le monde.

Chenu, dans son propre parcours, reliera cette centralité du Christ à une ecclésiologie ouverte : l’Église est le lieu où se manifeste cette présence eucharistique dans le monde. Il voit dans l’Eucharistie le ferment d’une société plus juste, plus fraternelle, où la charité devient principe de transformation.

Le Département des études médiévales de la Sorbonne organise régulièrement des séminaires sur le Graal, dirigés par Daniel Poirion. Elaine, alors doctorante en littérature médiévale, a entrepris dès 1980 une thèse de troisième cycle consacrée à la tradition manuscrite du Lancelot-Graal ( Vulgate). Ce travail, qui doit être soutenu en 1983 à l’Université Paris IV Sorbonne, explore la manière dont le Graal est représenté dans les corpus médiévaux et articule ses dimensions symboliques et liturgiques.

Daniel Poirion est maître de conférences à l'Université de Paris. Il a donné une conférence intitulée Le Graal : Les Systèmes de Signification à la Sorbonne et a publié Le Merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge en 1982.

Quelle n'est pas la surprise d'Elaine, alors qu'elle travaille à l’Université Paris-Sorbonne, avec Daniel Poirion, de rencontrer un prêtre oratorien, Louis Bouyer, qui, au sein de ses travaux théologiques, cherche à utiliser les légendes autour du Graal, pour exprimer sa sensibilité religieuse. Poirion laisse à Elaine le soin d'approfondir cet intérêt théologique avec Bouyer...

Elaine accueille avec beaucoup d'espérance, la demande du père Bouyer, alors qu'elle se trouvait devant une observation à propos des textes arthuriens qui l'affectait, et la bloquait... En effet, il semble qu'au XIIIe s. ou XIVe s., les milieux universitaires et même monastiques, voyaient ces légendes du Graal – et même la '' Queste...'' avec le chevalier christique Galaad - comme un folklore profane, indigne de figurer dans le cursus académique ou théologique. Aussi, il semble que nous n'ayons aucune réaction de ces milieux à ces œuvres littéraires pourtant fort lues ou contées.

* Qu'en pense Louis Bouyer ?

- Elaine expose le problème :

La Légende arthurienne circule énormément en ce XIIIᵉ siècle, avec des manuscrits profanes. Les universités médiévales (notamment Paris) fonctionnent pour leur part selon un schéma strictement savant : enseignement en latin centré sur la théologie, la philosophie (Aristote) et les Écritures. Les romans chevaleresques, rédigés en langues vulgaires (vieux français, angevin, etc.), ne figurent dans aucun cursus universitaire. Leur statut profane les en exclut : ils sont jugés être des « fabuleux », des divertissements sans valeur académique, loin des vérités enseignées par l’Église.

Les romans courtois et arthuriens célèbrent les vertus de la chevalerie (amour courtois, bravoure) selon un code profane. Les universités, liées à l’Église, dévalorisent ce monde profane.

La maîtrise théologique des clercs passait par les textes latins (Bible, Pères de l’Église, Aristote traduits), pas par les récits d’aventure.

La scolastique recherche la vérité rationnelle et spirituelle, structurée par la doctrine catholique. Elle opère au moyen de la dialectique et des autorités canoniques. En revanche, la littérature chevaleresque est narrative, légendaire et résolument fictionnelle. De ce fait, les théologiens la considèrent comme une « fable », un récit inventé sans fondements démonstratifs.

- Louis Bouyer le reconnaît ; cependant, remarque t-il, qui a copié ces manuscrits ? Des clercs ; d'ailleurs, dans plusieurs manuscrits à destination religieuse, on a volontairement omis ou « édulcoré » certains épisodes arthuriens. Des copistes ont purement et simplement supprimé des passages de la Queste du Graal, voire ajouté en marge des avertissements interdisant de lire ces romans chevaleresques. Si on prévient que ces récits ne doivent pas occuper l’esprit du clerc, c'est qu'en pratique, les clercs qui copiaient ou lisaient ces œuvres le faisaient plus par goût personnel ou pour distraire la chevalerie de leurs élèves que par conviction intellectuelle.

Je rappelle, dans cette Note : L’Estoire del Saint Graal et la Queste del Saint Graal font toutes deux partie du cycle de la Vulgate, un vaste ensemble de romans arthuriens en prose rédigés au XIIIe siècle. Elles sont complémentaires et s’inscrivent dans une continuité narrative.

L’Estoire del Saint Graal (1230-1235) raconte les origines du Graal et son voyage depuis Jérusalem jusqu’en Grande-Bretagne. Elle met en avant la figure de Joseph d’Arimathie, qui aurait apporté la coupe sacrée en terre bretonne. Ce texte établit un fondement spirituel et historique à la quête du Graal.

La Queste del Saint Graal (1225-1230) se concentre sur la quête menée par les chevaliers de la Table Ronde, notamment Galaad, Perceval et Bohort. Elle adopte une approche plus mystique et met en avant la pureté nécessaire pour atteindre le Graal. Contrairement aux aventures chevaleresques classiques, cette quête est marquée par une forte dimension religieuse.

Le cycle est complété de :L’Estoire de Merlin qui décrit la naissance et les premières aventures du roi Arthur. Le Lancelot propre : La partie la plus longue, centrée sur les exploits de Lancelot du Lac et sa relation avec la reine Guenièvre. La Mort le roi Artu qui relate la chute du royaume arthurien et la fin tragique du roi Arthur.

Voir aussi, sur ce site, plusieurs articles sur ces œuvres. 

Louis Bouyer, ajoute :

Certains chercheurs soutiennent que les écrits de Thomas d’Aquin - avant tout un théologien - reflètent un engagement complet avec les courants intellectuels de son époque, qui comprenait l’exploration de divers textes littéraires. Même s'il ne privilégiait certainement pas la littérature arthurienne dans son programme d’études, les thèmes de la littérature du Graal peuvent résonner avec ses explorations de la vertu, de la moralité et de la nature de la grâce divine.

L’éthique aristotélicienne et la métaphysique, peuvent permettre de s'interroger sur les dilemmes moraux auxquels étaient confrontés les chevaliers dans les histoires du Graal. L’un des thèmes centraux de « La Quête du Saint Graal » est la recherche de la pureté et de l’illumination spirituelle, reflétant le désir humain d’union avec Dieu.

* Qui est Louis Bouyer ?

Louis Bouyer (1913-2004) est prêtre et théologien catholique français, membre de la société de l'Oratoire de Jésus et de Marie.... Né dans une famille luthérienne, il s'est converti au catholicisme en 1939, après avoir découvert l'importance de la liturgie et de la tradition, notamment grâce aux milieux orthodoxes russes, aux bénédictins, et à l'œuvre du cardinal John Henry Newman. Il est reconnu comme une figure majeure du renouveau liturgique et théologique du XXe siècle, bien qu'il soit considéré comme une figure "non-conformiste" ou même "marginale" dans ces années post-Concile Vatican II en raison de ses critiques...

Il a élaboré une monumentale synthèse théologique en trois trilogies, dont l'une est liturgique. Pour Louis Bouyer la liturgie est centrale ; elle est la source et le sommet de la vie chrétienne, un lieu d'accès direct à l'expérience du mystère chrétien et à la communion avec Dieu. Le Mystère pascal est, selon lui, le cœur de la foi et le centre de la liturgie. Il a également joué un rôle, bien que critique, dans les réformes liturgiques post-Vatican II. Il a notamment été l'un des rédacteurs de la deuxième prière eucharistique.

Il a exploré la théologie mystique médiévale, défendant un retour à la théologie négative et au néoplatonisme chrétien, influencé par des figures comme Pseudo-Denys l'Aréopagite. Bouyer appartient au mouvement du "ressourcement" ( de Lubac, Daniélou...) , qui prône un retour aux sources scripturaires, patristiques, et liturgiques, s'éloignant ainsi d'un néothomisme jugé trop rigide. Il considère la tradition non comme un "musée", mais comme un "fleuve vivant".

Pour autant... Louis Boyer admire la philosophie et la rigueur de Thomas d'Aquin, Bouyer le lit non pas comme un néoscolastique abstrait, mais comme un penseur dont la théologie est enracinée dans l'expérience liturgique et mystique. Il se situe souvent "entre" la pensée de Thomas d'Aquin et celle, plus esthétique et eschatologique, de Hans Urs von Balthasar. Il critique la fragmentation de la pensée moderne et appelait à redécouvrir l'unité entre foi et raison, la dimension sacramentelle du monde, et le sens du mystère.

Louis Bouyer a un intérêt marqué pour la pensée mythique et symbolique. Il ne voit pas les mythes comme de simples fictions, mais comme des expressions profondes de vérités spirituelles, parfois anticipatrices de la Révélation chrétienne. « Le mythe recèle une vérité trop riche et trop grande pour se laisser épuiser ou rejoindre par le discours rationnel ». La légende arthurienne et le mythe du Graal l'intéressent particulièrement. Pour Bouyer, le Graal est un symbole chrétien profond, enraciné dans la spiritualité eucharistique, représentant le calice du Christ et la quête humaine de rédemption et de plénitude. Il y voit une allégorie de la recherche de Dieu.

Louis Bouyer codirigea en 1961, l’ouvrage La spiritualité du Moyen Âge, où il explore la symbolique chrétienne médiévale et l’imaginaire arthurien, cadres dans lesquels la légende du Graal tient une place de choix.

Après Vatican II, Bouyer exprime ses frustrations face à certaines évolutions de l'Église, dénonçant ce qu'il perçoit comme une "dérive spirituelle" et un "sécularisme" ; il le fait particulièrement dans son livre La Décomposition du catholicisme (1968). Ses écrits abordent souvent le combat spirituel et la dimension eschatologique de la foi, c'est-à-dire l'attente du Royaume de Dieu et la lutte contre les forces spirituelles adverses.

En 1982, paraît la traduction française du roman de Umberto Eco '' Le nom de la Rose''. Il reçoit le Prix Médicis étranger cette même année.

Elaine de Sallembier rencontre Marie-Madeleine Davy pour établir une critique du roman. Elle la retrouve dans son vieil appartement près du théâtre de l'Odéon à Paris, dans un bureau envahi de livres du sol au plafond...

- Après le résumé du livre, je vous reproduis l'article qui a été tiré de ce dialogue.

Le Nom de la Rose (1980) d’Umberto Eco est un roman policier médiéval empreint d’érudition, mais aussi une profonde méditation sur le savoir, le langage, la foi et le mystère. Dans une abbaye bénédictine de 1327, le franciscain Guillaume de Baskerville est convoqué pour un débat théologique sur la pauvreté du Christ, alors que des meurtres inexpliqués frappent la communauté monastique. Accompagné d’Adso de Melk, jeune novice et narrateur, Guillaume mène une enquête où chaque événement est un signe à interpréter, chaque trace une énigme sémiotique.

Le roman met en tension l’intellect investigateur et la transcendance. Guillaume, héritier d’Occam, croit à la raison humaine, mais ses certitudes vacillent face à l’opacité du mal. À travers la bibliothèque-labyrinthe, Eco figure une quête du savoir devenue prison. La foi y devient soupçon, et le langage, privé de sacralité, se fragmente.

Le rire devient un enjeu central : objet de la querelle autour du livre perdu d’Aristote, il symbolise la liberté de l’esprit et son pouvoir corrosif sur les dogmes. Jorge de Burgos, aveugle et fanatique, voit en lui une menace diabolique qui doit être réduite au silence.

Adso, quant à lui, vit une expérience charnelle éphémère avec une jeune fille anonyme, figure de l’amour incarné, de la tendresse fragile, de la grâce offerte, mais perdue. Le procès mené par Bernard Gui révèle un monde religieux perverti par la peur et la violence inquisitoriale.

Enfin, la bibliothèque incendiée symbolise l’enfer, non tant comme punition que comme oubli radical du sacré. Le feu devient purgation et châtiment.

Le Nom de la Rose, se veut être un titre non explicite. La rose, ici, incarne la puissance du symbole et du langage : ce qui reste du passé, ce ne sont pas les choses, mais les mots qui les nomment.

Je reproduis ci-dessous, l'article paru dans la Revue des Médiévales de l'Université.

Lors d'un échange critique et érudit, les médiévistes Marie-Madeleine Davy et Elaine de Sallembier ont décrypté la résonance du roman d’Umberto Eco, Le Nom de la Rose (1980), pointant ses limites dans la restitution de la « chair spirituelle » du Moyen Âge. Si l'œuvre est saluée pour son érudition et sa profondeur intellectuelle, elle révèle surtout la fracture entre une foi vivante et le scepticisme moderne.

L'érudition sans l'abandon mystique

Dès l'ouverture du dialogue, Elaine de Sallembier a soulevé la question de la prétendue neutralité historique d'Eco, notant qu'il regarde le Moyen Âge avec les yeux du « soupçon » moderne. Marie-Madeleine Davy a abondé dans ce sens, soulignant que le savoir d’Eco, bien que rigoureux, « reste à la surface » du mystère. Pour les deux spécialistes, l'auteur adopte une posture agnostique qui le maintient « à la porte du mystère ».

Cette retenue, propre à la modernité, est perçue comme un obstacle majeur, interdisant à Eco de saisir l'« union vivante entre savoir et expérience mystique » qui définissait l'âme médiévale. Au lieu d'un monde habité spirituellement, le lecteur se voit offrir un Moyen Âge réduit à un « objet de musée, un décor pour ses jeux intellectuels ».

Guillaume de Baskerville : le rationalisme coupé

Le personnage du franciscain enquêteur, Guillaume de Baskerville, incarne parfaitement cette limite. Guillaume est un « homme du doute, qui enquête et déchiffre, mais ne croit pas ». Il est le reflet de l'attitude critique d'Eco, adoptant « l’esprit du soupçon et de la déconstruction ».

Mme Davy a déploré que cette approche réduise l'alliance entre foi et raison, telle que théorisée par Thomas d’Aquin, à une simple « rationalité critique et froide ». Au lieu d’un « intellect sanctifié » ouvert à l'« esse divin », Guillaume reste prisonnier d’un rationalisme coupé, ne s'élevant « jamais vers la lumière ». Sa quête, symbolisée par la bibliothèque labyrinthique, devient un « labyrinthe intellectuel sans fin ni lumière », figure emblématique de la modernité « enfermée dans le scepticisme ».

Le nominalisme et la désolation du signe

Le dialogue a longuement exploré la crise du langage, identifiée comme la racine du désenchantement moderne. Au Moyen Âge, la parole était un « acte créateur » et une manifestation du divin : « Le langage est la voie par laquelle le visible communique avec l’invisible ».

Or, le roman illustre la fracture causée par le nominalisme, qui fragmente le lien entre le signe et la réalité. Le signe devient une « convention arbitraire », et le monde se « désenchante quand le signe cesse de participer à l’être ». La peur du langage se manifeste concrètement dans le roman par l'incommunicabilité et la méfiance.

La peur du mystère et l'appel à la réconciliation

En abordant le rôle du mal et du rire, les expertes ont noté que Eco traite le mal uniquement comme une « énigme à résoudre », une énigme « effrayante, froide », sans jamais l'affronter comme un « appel au combat spirituel ». De même, le rire dans le roman est souvent réduit à une dérision cynique, servant d'« arme contre le mystère ».

En conclusion, si Le Nom de la Rose témoigne avec brio de la complexité des débats médiévaux, il ne parvient pas à transcender sa propre posture moderne. Les deux spécialistes appellent à une réconciliation pour dépasser l'opposition entre raison et foi, en réhabilitant le langage sacré. Il est urgent de retrouver la tradition médiévale où la parole est « acte créateur » et la liturgie « théologie en acte », afin que le savoir s’ouvre à la lumière divine.

L'analogie de l'Érudition d'Eco : L'œuvre est comme une carte parfaitement dessinée de la cathédrale médiévale (maîtrise des concepts et de l'architecture intellectuelle), mais l'auteur reste à l'extérieur, observant le plan, incapable de franchir le seuil pour expérimenter le silence, la lumière et la prière qui habitent l'intérieur (l'expérience mystique).

Références

• Aquin, Thomas. Somme Théologique.

• Davy, Marie-Madeleine. Mystique et pensée médiévale.

• Davy, Marie-Madeleine. Foi et raison dans la tradition chrétienne.

• Davy, Marie-Madeleine. Langage et sacré au Moyen Âge.

• Elaine de Sallembier. Néoplatonisme et pensée médiévale.

• Eco, Umberto. Le Nom de la Rose.

• Plotin. Ennéades.

PS/ Je note, que les médiévistes structuralistes des années 1980 ont généralement accueilli Le Nom de la rose avec admiration pour sa virtuosité sémiotique et intertextuelle, tout en exprimant parfois une réserve : Eco, en « sémiologue devenu romancier », donnait l’impression de transformer le Moyen Âge en laboratoire théorique plutôt qu’en objet historique.

Alors que je cherchais à connaître davantage l'évolution de la réflexion d'Elaine pendant ces années 70', et 80' et que je l'interrogeais au risque de la fatiguer ( elle a 82 ans, aujourd'hui) ; elle m'a confié toute une série de documents personnels, et un journal intellectuel qu'elle a tenu tout au long de ces années d'étude. Riche de cette documentation, je vais tenter d'expliquer comment Elaine est devenue ''raisonnablement'' thomiste.

Au début des années 1970, je l'imagine à trente ans, à Paris, entre les couloirs de la Sorbonne et les bibliothèques du Quartier Latin. Elle étudie particulièrement Platon, les Pères de l’Église, et apprécie beaucoup Simone Weil. Sa passion pour la philosophie médiévale doit beaucoup à sa grand-mère ( Anne-Laure), à son père ( Lancelot) et à un séminaire sur Maître Eckhart, pendant lequel elle fut frappée par la radicalité de l’expérience intérieure dans la pensée mystique.

Dans le même esprit, plusieurs citations de Simone Weil, sont relevées par Elaine, et pointent l'idée que l’intelligence, réduite à la seule analyse ou au raisonnement logique, est insuffisante pour atteindre la vérité profonde du Réel.

« Il ne faut pas chercher, il faut attendre. L’attention est une attente. [...] L’intelligence ne saisit la vérité que dans un état de vide. » ( La Pesanteur et la Grâce ) Elle critique le rationalisme abstrait (notamment cartésien ou scientifique), qui prétend atteindre le vrai par la seule opération logique, et insiste sur la nécessité d’une disponibilité intérieure, quasi spirituelle, pour accueillir la vérité comme un don.

« Désactiver la force en soi, désarmer l’intelligence pour qu’elle devienne transparente à ce qui la dépasse. » (les cahiers de Marseille)

Simone Weil développe l’idée que l’attention pure est une forme de prière, et que c’est le chemin privilégié vers la vérité – qu’elle soit mathématique, spirituelle ou morale. « L’attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. » ; « L’attention extrême est ce qui constitue la faculté contemplative. » ( La Pesanteur et la Grâce )

Elaine, décrit sa propre vie intérieure : « C’est dans le silence de la nuit, en lisant Plotin puis S. Weil, que j’ai compris que la philosophie n’était pas seulement une explication mais un appel. », écrit-elle dans ses carnets.

Elaine partage alors, avec Simone Weil, une image de Dieu, comme absence - un Dieu qui se retire pour laisser place à la liberté humaine - comme le Bien platonicien, au-delà de l'être. L’attention chez Simone Weil est un acte de réception pure, presque un effacement de soi. Ce geste est profondément néoplatonicien : l’âme ne construit pas, elle s’élève en s’oubliant. Cela forme un contraste avec la philosophie thomiste, qui valorise l’intelligence comme participation active à l’être.

Ainsi, Elaine, a d'abord reconnu l’humilité, le retrait, l’infini de Dieu ; avant de redécouvrir une affirmation joyeuse de l’être, une réconciliation entre matière et esprit, et revenir à une demeure plus stable.

Avant cela, Elaine semblait considérer la scolastique comme une mécanique froide, une volonté de capturer le divin dans des définitions. La tentative d'un Dieu "prouvé", analysé en cinq voies chez Thomas lui paraissait relever d'un langage trop universitaire, et manquer de silence et de vertige. La pensée thomiste semblait ignorer le poids existentiel, la souffrance, la tension dramatique.

« La foi cherche l'intelligence. » Fides quaerens intellectum, selon Anselme de Cantorbéry ( XIe s.), fondateur de la pensée scolastique, avant Thomas d'Aquin ( XIIIe s.)

Dans le couvent dominicain Saint-Jacques, à la recherche de documents, Elaine découvre la reproduction d'une fresque représentant saint Thomas écrivant, tandis que la lumière du ciel se concentre sur sa tête. Ce n’est pas la technique artistique qui la frappe, mais la tranquillité intérieure de la scène. Contrairement aux images exaltées des mystiques qu’elle côtoie, celle-ci irradie une paix intellectuelle : ici, penser semble être une forme de prière. Également une splendide reproduction de l’icône du Christ devant laquelle priait Saint-Thomas dans sa cellule de San Domenico Maggiore.

Ce jour-là, elle note dans son carnet : "Et si comprendre, au lieu d’être une ascension solitaire, était une manière de se reposer en Dieu ?"

Elaine retourne au couvent Saint-Jacques, et rencontre un vieux dominicain . Ils échangent sur la vision néoplatonicienne de l’âme comme « exilée dans le corps ».

- « Peut-être que l’âme ne fuit pas le corps. Peut-être qu’elle est comme une lumière qui cherche à s’incarner pleinement, à rendre chaque cellule consciente. » lui répond-il.

Elaine est troublée par cet échange. Le dominicain propose : "Lisez De Anima et la première Question 75 de la Somme théologique. Et vous verrez si le corps est un piège… ou une vocation."

Elaine a reçu l'autorisation de travailler, dans la bibliothèque du couvent. Elle reçoit l’édition Théry Gillet (1925–1967) de la Somme, l’édition dominicaine de référence.

Par jeu, par défi, elle lit d'abord l'article "Utrum Deus sit" (Si Dieu existe). Il est dans la première Partie (Prima Pars) - Question 2 (Quaestio II) - Intitulé complet : De Deo, an Deus sit et plus précisément : - Article 1 : Utrum Deum esse sit per se notum (L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ?) - Article 2 : Utrum demonstrari possit quod Deus sit (Peut-on démontrer que Dieu existe ?) - Article 3 : Utrum Deus sit (Dieu existe-t-il ?) : c’est ici que figurent les célèbres cinq voies (quinque viae).

Et là, elle remarque que la rigueur n’est pas froideur, mais amour de la clarté, au service d’un mystère plus vaste. Elle perçoit soudain que chaque objection, chaque réponse, respire une foi incarnée, humble, attentive. Ce n’est pas un raisonnement sec, c’est : ce que le vieux dominicain nomme : un geste liturgique de l’intelligence, un chemin vers l’adoration. Elle a le sentiment de lire une prière...

Dans la Somme contre les Gentils : « L’ultime fin de toute créature raisonnable est de contempler la vérité en Dieu. » nous dit Thomas.

D'après ce qu'elle m'en dit, et ce qu'elle écrit dans ses notes ; ce qu'Elaine retient de cette expérience et de cette rencontre au Couvent St-Jacques, ce sont les quatre points qu'elle relève ainsi dans le thomisme:

L’unité corps / âme / monde / Dieu. Au néoplatonisme qui invite à dépasser le monde sensible pour atteindre une compréhension plus profonde et une union avec le divin ; Thomas assume le réalisme : le corps, le monde sensible, la matière ne sont pas des obstacles à la spiritualité, mais des moyens par lesquels l'homme peut atteindre Dieu.

L’analogie de l’être. La transcendance de Dieu ne se définit pas par une séparation radicale ou une opposition au monde, mais par une surabondance de présence, de bonté et d'amour qui dépasse toute compréhension humaine. Comme chez Levinas, Marion .. Dieu n’est pas ''autre'' par rupture, mais autre par excès : il est esse ipsum subsistens, et cela fonde l’être de tout ce qui est. Le monde n’est plus un voile, mais un rayonnement.

L’intelligence comme participation. Chez Thomas, connaître, c’est participer à l’être. Ce n’est plus l’intellect dominateur qu’elle rejetait, mais l’intellect humble, ordonné à la vérité reçue. Comme en phénoménologie, l'acte de connaître est vu comme une ouverture à l'autre et au monde, plutôt qu'une appropriation.

La paix de la pensée. Thomas ne cherche pas l’émotion ou la tension dramatique. Il propose une joie stable, pacifiée, une vision du monde fondée sur l’ordre aimant de la création. Elaine, se sentait-elle fatiguée de ses tourments mystiques ?

Ceci n'est qu'une introduction à la large documentation que m'a remise Elaine âgée. Ainsi, je vais tenter de travailler la philosophie de Thomas, en reprenant ses interrogations, et ses lectures.

Pourquoi Jean-Léonard de la Bermondie, lors de cet épisode dans le cours de la vie de sa fille, a t-il ainsi pris la '' Défense de L'Amour passionnel '' contre la bienséance bourgeoise?

Avec l'aide de Lancelot, et de ses cahiers remplis de notes sur ses aïeux ; je répondrai ceci :

Le chevalier, sans doute l'âge aidant, avait cessé de jouer la comédie sociale. Il préférait voir sa fille vivante, aimée, transformée… plutôt que conforme.

Un point clé : la petite noblesse limousine de l’Ancien Régime ne partage pas les codes de la bourgeoisie triomphante post-Révolution.

Les nobles - surtout les anciens - ont souvent une vision plus pragmatique, presque terrienne, des amours clandestines...

Et certainement, voit-il en Achille, un “homme de valeur”, pas un libertin.

Ensuite, il s'aperçoit que sa lignée est en danger. La famille de Laron et de la Bermondie porte un Trésor, une mémoire, et même des secrets et des archives anciennes.

Sa fille est son unique héritière. Mais son mari, Chateauneuf, est trop âgé. Personne n’est dupe : un enfant ne viendra peut-être jamais de ce mariage.

Joseph de Chateauneuf n'est déjà plus en forme en 1814-1815. Jean-Léonard n’est pas naïf. Il comprend que : Marie-Catherine retournera au château, l’enfant sera reconnu, la société acceptera les apparences, tout sera recousu par les convenances.

Dans ces conditions, son indulgence devient presque une stratégie familiale : protéger l’honneur tout en accueillant le destin.

A présent, prenons un peu de hauteur, visant celle qu'aurait Balzac.

Les romans de l'époque balzacienne dépeignent le mariage comme la « plus sotte des immolations sociales » et un « contrat par lequel un homme prend l’engagement de faire vivre [une femme] dans une position plus ou moins heureuse ». Le mariage est souvent perçu comme une fonction sociale ou une affaire commerciale, et non comme une relation affective.

Face à l'artifice de la société où tout est convention, l'amour passionnel est valorisé par les romantiques comme l'expression de la « véritable nature » de l'individu. Dans ce contexte, Achille-François Delamarre, mathématicien et homme d'esprit, représente l'évasion intellectuelle que recherche Marie-Catherine. Leur attachement secret est vu comme un « lien moral supérieur » fondé sur la « vérité du cœur », en accord avec les thèmes des lectures d'époque comme La Nouvelle Héloïse de Rousseau et les romans de Mme de Staël. Pour ces penseurs, l’amour montre ce que le cœur peut « contredire la philosophie rationnelle ».

L'amour contrarié sert de remède à l'« ennui romantique » ressenti par l'individu sensible face à une société perçue comme superficielle, sans foi et sans honneur. L'amour vrai est considéré comme la seule chose « digne d’intérêt ». Marie-Catherine, jeune et cultivée, cherchant la vie sociale et culturelle de Limoges, pourrait facilement s'ennuyer dans la vie conjugale conventionnelle. Le Chevalier encourage donc une passion qui préserve l'âme de sa fille, lui offrant une « raison d’espérer encore ».

Le choix de l'amant n'est pas anodin. Achille-François Delamarre est un « savant, formé à Polytechnique, homme d’esprit », ce qui confère à la relation une dimension intellectuelle acceptable et digne d'une femme cultivée. L'admiration du Chevalier pour l’amant lui permet de justifier ses efforts pour « organiser des rencontres ».

Culturellement, il est pertinent d'établir un lien entre la relation clandestine de Marie-Catherine et Achille et les lectures qui circulent dans les salons bourgeois et aristocratiques de l'époque, notamment à Limoges.

Leur histoire se déroule dans un contexte de crise intellectuelle et morale, typique du début du XIXe siècle, où le rationalisme des Lumières se heurte au sentimentalisme romantique. Les romans lus et discutés dans la maison Bermondie servent non seulement de divertissement, mais aussi de cadre rhétorique pour interpréter et justifier les passions qui contredisent l'ordre social.

Voici les principaux romans et concepts qui illustrent cette connexion :

L'œuvre majeure de Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse (1761), est un texte fondamental qui a influencé Marie-Catherine et Achille.

Ce roman, centré sur l'amour impossible entre Julie et Saint-Preux, incarne l'éducation du sentiment et la tension entre passion et devoir.

Marie-Catherine, elle-même mariée sans passion à un notable plus âgé, peut y trouver un miroir : le personnage de Julie, femme mariée, y aime sincèrement un autre homme tout en s'efforçant de rester morale.

Achille et Marie-Catherine citent Rousseau et cherchent à justifier leur attachement secret comme un « lien moral supérieur » fondé sur la « vérité du cœur ». Ils y trouvent la démonstration que « le cœur peut contredire la philosophie rationnelle ».

L'amour passionnel, en lien direct avec la nature et non les conventions sociales, est perçu comme allant à l'encontre de la raison, une « fatalité ». Achille, le scientifique déterministe, découvre que « L’univers est un mécanisme, mais l’amour ne l’est pas ».

Achille lit Madame de Staël en secret, car elle était en disgrâce sous Napoléon, ce qui témoigne de l'intérêt porté à ses idées. Jean-Léonard de la Bermondie, qui l'a rencontrée à Coppet, l'admire.

Delphine (1802) et Corinne ou l’Italie (1807) : Ces romans sont considérés comme scandaleux car ils interrogent la place des femmes, la liberté morale et le conflit entre passion et société.

L'injustice sociale : Marie-Catherine est bouleversée par ces œuvres, car elles donnent une voix féminine pour exprimer l’injustice du jugement social envers les femmes qui aiment en dehors du mariage.

Ces romans mettaient en scène la figure du « penseur » romantique, dont la parole s'élargit aux domaines de l'affectivité et confronte le système philosophique à l'expérience humaine. C'est un thème qui résonne avec la trajectoire d'Achille, qui passe du déterminisme à une philosophie morale en intégrant les émotions.

Les romans de Staël montrent que l'intellect et la pensée peuvent devenir un « asile » contre les douleurs du cœur, une notion que le mathématicien Achille adopte après son exil : « La raison éclaire le monde, mais l’amour donne le courage de l’habiter ».

René (1802) de François-René de Chateaubriand est un texte essentiel pour comprendre et exprimer l'état d'âme de l'époque.

René incarne le « mal du siècle », ce héros solitaire, nostalgique, en quête d’absolu, souffrant de ne pas être compris. Ce texte offre à Achille une résonance intime : celle de l’homme de science en exil, troublé par la passion, en lutte entre devoir et désir.

Leur amour prend ainsi une teinte de mélancolie romantique : un sentiment noble, mais voué à rester caché, presque sacrificiel. Cette mélancolie, qui caractérise le début du XIXe siècle, résulte du sentiment de vide et du rejet romantique d'une société jugée superficielle.

Dans les cercles cultivés, l'ennui romantique était un thème dominant. Marie-Catherine s'ennuyait de la « vie de conventions » de la société et de son mariage. Achille, en exil, passait par des phases de silence et de doute. L'amour adultère et secret était perçu comme le seul lieu d'authenticité émotionnelle, en opposition à la fausseté des rapports sociaux de l'époque.

Même le langage scientifique s’imprègne de ces thèmes, comme lorsque Achille s'adresse à Marie-Catherine : « la force de gravité n’est pas seulement une loi mathématique : elle régit aussi la constance des cœurs ». La littérature leur fournit le vocabulaire pour « conjuguer désir et prudence ».

Le roman romantique, notamment dans l'œuvre de Balzac (qui s'inspire lui-même de ces figures comme Louis Lambert), insère le penseur dans un roman sentimental où la raison et le sentiment sont en tension. L'histoire d'Achille et Marie-Catherine, avec son amour secret, la naissance d'un enfant et l'exil, est un exemple de la manière dont les passions privées deviennent le théâtre d'un destin fatal que la science ne peut pas anticiper.