philosophie

- Écoutez, chevaliers – nous dit Merlin - car les bateaux ont parfois une mémoire plus ancienne que les royaumes.

Le navire que nous appelons '' la nef de Salomon '', apparaît dans la Quête du Saint Graal, fabriqué par le roi Salomon à partir de différents bois, dont le bois de l'arbre de vie du Paradis terrestre, dit-on, et du bois d'un navire plus ancien, le navire de Thésée.

C'est sur cette nef - qui dans ''La Queste del Saint-Graal'' symbolise la Sainte Église (Ecclesia navis est) - que les trois chevaliers élus, Galaad, Perceval et Bohort, embarquent pour achever leur quête du Graal jusqu’à Sarras.

Ce navire n'est pas un simple vaisseau consacré. Il est l’ultime métamorphose d’une idée si ancienne que la mer elle-même en frissonne.

En effet, bien avant Salomon, avant les rois, avant même la montée du Graal en Occident, il y eut un autre bateau : le navire de Thésée.

Thésée revint d’Athènes après avoir vaincu le Minotaure. Depuis, les Athéniens conservaient son navire comme un monument, le maintenant en bon état génération après génération.

Plutarque raconte que les Athéniens remplaçaient les planches vieillissantes du navire au fur et à mesure, et les gardaient précieusement, mais... du bateau gardé ''intact'' : « On se disputait pour savoir s’il s’agissait encore du même bateau. »

Que signifie “intact”, lorsque chaque planche, une à une, est remplacée ? Le navire était-il encore le même, ou était-il devenu autre ?
Les sages se disputaient, les philosophes s’enflammaient, et la mer restait silencieuse.

Avec l'ensemble des planches vieillissantes, on bâtit même un autre vaisseau... Le même bateau de Thésée ?

Les siècles passèrent. Les hommes oublièrent, mais les charpentiers non.

Ce second vaisseau fut emporté vers l’Est, où des artisans du Temple ( à Jérusalem) le recueillirent.

Salomon, informé de la provenance singulière de ce bois, en fit une nef rénovée et destinée à un seul usage : porter ceux qui sauraient reconnaître la vérité derrière les symboles.

Des planches disparates, grecques, juives, de l'arbre de vie, des bois d’Ophir et des cèdres du Liban, ne formaient plus qu’un seul corps. Comme si l’unité pouvait surgir de cet assemblage.

Comme si le mystère du Graal exigeait d’être porté par un navire de l’entre-deux, où le même et l’autre s’étreignent.

On raconte que Salomon, en bénissant la nef, dit : - Tant que ce bateau questionnera ce qu’il est, il saura où aller.

Lorsque Galaad y monta, la nef se mit en route d’elle-même, comme un esprit ancien reconnaissant enfin sa destination.

La nef avait porté Thésée après sa sortie du Labyrinthe. Elle portait ensuite les chevaliers vers un autre Labyrinthe, celui qui mène au divin en soi. Dans les deux cas, elle transportait la même chose : le passage. C'est à-dire, la possibilité de devenir autre sans cesser d’être soi.

Et j'en arrive à cette question, toujours posée : - Qu’est-ce qui fait qu’un être reste lui-même, lorsque toutes ses parties changent ?Attention, la manière de poser la question pourrait nous induire en erreur… A mon avis, il serait plus juste de se demander : Qu’est-ce qui se continue de manière reconnaissable à travers le changement ?

La biologie nous dit que toutes les cellules du corps se renouvellent, entre quelques jours pour les cellules intestinales, et 10 ans pour celles des os. Les synapses du cerveau sont modifiées en permanence. Et pourtant : le corps garde sa cohérence. Pourquoi ?

Donc, nous pouvons reconnaître qu'un être ne reste pas lui-même parce que ses parties matérielles demeurent, puisqu'elles changent constamment. Mais alors, une substance immuable se cacherait-elle derrière les transformations ? La réponse induite, appartiendrait toujours au paradigme substantialiste.

Chez Whitehead, un être vivant est une société d’occasions actuelles. Ce qui se maintient, ce n’est pas une chose, mais un style de devenir.

Un être reste lui-même parce que se maintient une organisation de relations qui se maintient dans le temps tout en se renouvelant. Chaque nouveau moment reprend le passé comme forme, non comme matériau. Cet héritage du passé, que j'ai à cœur, est présent à chaque instant,

Chaque moment de l’existence préhende le passé du vivant et le réinterprète. L’identité est un acte répété, pas un donné. Un être vivant reste lui-même parce qu’il sent le monde d’une certaine manière, répond selon certaines habitudes et maintient une certaine tonalité.

La mémoire humaine n’est pas un simple stockage d’informations. Elle est le mode de transmission du soi. Une personne n’est pas identique parce qu’elle est la même matière, mais parce qu’elle se tient comme une histoire en cours.

L’ADN reste très stable au cours de la vie, mais ce n’est pas une identité au sens fort. L’ADN est un langage partagé, pas une personne. Deux jumeaux ont le même texte génétique, mais pas la même histoire. La biologie dit donc : - ce qui reste, ce n’est pas le code, mais l’histoire écrite dessus.

L’être vivant n’est pas une machine : c’est une activité continue de se produire soi-même ; un processus.

Et le '' cerveau artificiel '' … ? Nous en parlerons plus tard... 

Il existe, à travers l’histoire de la spiritualité occidentale, une Figure qui traverse les siècles, change de visage et de nom, mais garde toujours la même essence. Cette Figure n’est pas un simple personnage, mais l’archétype d’une condition humaine : celle de l’être en quête, limité et fragile, mais habité par une aspiration à la Vérité qui le dépasse.

Cette Figure, je l'ai rencontrée sous le nom de Nicodème (Évangile de Jean). Maître de la Loi, docteur d’Israël, il eut l’immense privilège d’approcher le Christ incarné. Sa démarche nocturne symbolise l’obscurité de l’intelligence confrontée à la lumière du mystère. Et, il pose la question fondatrice, qui n’a cessé de résonner depuis :

« Comment un homme peut-il naître à nouveau ? »

Cette interrogation inaugure la quête : celle de la renaissance impossible par nos propres forces, mais rendue possible par l’Esprit.

Au Moyen Âge, la même Figure se projette dans le tissu des légendes et des mythes. Sous le nom de Perceval (cycle du Graal), elle s’aventure dans la forêt du monde, en quête du Graal. Mais au cœur de sa quête, Perceval échoue à poser la seule question qui pouvait sauver le Roi-Pêcheur blessé : « Quel est ton mal ? ». Ce silence devient la Cause d’une Quête nécessaire : tant que la question de la souffrance n’est pas formulée, la guérison demeure impossible. Perceval incarne ainsi la transition : la quête n’est pas seulement recherche de vérité, mais responsabilité envers la douleur de l’autre.

Puis vient la modernité, avec ses bouleversements, ses sciences, ses philosophies, ses combats sociaux. Là encore la Figure réapparaît dans mes lectures, sous les traits de Simone Weil (1909–1943). Philosophe, ouvrière, mystique, elle reprend précisément la question oubliée par Perceval : celle de la souffrance. Elle la porte au plus haut degré d’exigence, en cherchant dans l’attention au malheur humain l’espace où Dieu peut se révéler. Pour elle, souffrir et se déposséder de soi, c’est tenter de répondre à la question que l’intelligence seule ne peut résoudre.

Ainsi, à travers Nicodème, Perceval et Simone Weil, une même Figure se déploie :

• Figure spirituelle, car elle désigne la marche de l’âme vers la lumière.

• Figure mythologique, car elle s’inscrit dans des récits qui nourrissent l’imaginaire collectif.

• Figure historique, car elle s’enracine dans des existences réelles et situées.

• Figure de chair et d’esprit, car elle exprime la tension vivante de l’humain face au Mystère.

Et chaque fois, une question est posée ou manquée :

• Nicodème demande : « Comment renaître ? »

• Perceval ne demande pas : « Quel est ton mal ? »

• Simone Weil, à travers le malheur, tente de formuler la question radicale : « Pourquoi souffrons-nous, et comment faire de cette souffrance un lieu de vérité ? »

Cette Figure, celle de l’Humain en quête, est celle qui ne se satisfait jamais du donné. Elle habite la nuit, mais marche vers le jour ; elle interroge, doute, trébuche, mais toujours se relève pour continuer la recherche. Et chaque fois qu’elle croise la Présence du Divin dans l’histoire, elle renaît sous un nom nouveau, pour nous rappeler que la Vérité se laisse chercher plus qu’elle ne se laisse posséder.

Cette figure évoque, la spiritualité du seuil, Tout comme Nicodème est présent lors de la mise au tombeau, assistant Joseph d'Arimathie dans le recueillement du corps et du sang, il représente celui qui se tient au plus près du mystère sans pour autant s'y fondre totalement dans l'institution publique. Pour Simone Weil, cette posture fait écho à sa volonté de rester anonyme et en retrait, privilégiant le secret de l'âme et l'attente plutôt que l'adhésion formelle.

A suivre

Je vais tenter de vous faire revivre une discussion, avec Lancelot, Elaine et Yvain. Nous avons aligné sur la table plusieurs feuilles et des crayons. Ce soir, Yvain souhaite nous faire comprendre les illusions qui ont dirigé trois siècles de pensée scientifique.

- « Il y a quatre grandes illusions », dit-il en tapotant ses notes.

Il lit :

La séparation de l’esprit et du corps

La séparation de l’homme et de la nature

Le mécanisme : le monde-machine

L’illusion de prévisibilité et de contrôle absolu

Elaine lève les yeux.

Ce sont des illusions fondatrices, dit-elle. Elles n’ont pas seulement guidé la science : elles ont modelé notre manière d’habiter le monde.

Faute de tableau, comme à la Fac. Yvain écrit sur une feuille: ESPRIT ≠ CORPS

- Depuis Descartes, dit-il, nous croyons que l’esprit flotte au-dessus du corps. Que la pensée est un pur calcul, sans chair. La science moderne a repris l’idée : elle n’étudie que ce qui est mesurable, quantifiable.

Elaine intervient, doucement.

- Pourtant, tout nous montre que l’esprit naît du corps : émotions, perceptions, gestes.

Mais nous continuons d’agir comme si le corps était une machine, et l’esprit un logiciel.

Elle sourit. - Nous vivons dans la métaphore informatique… et nous ne la voyons même plus.

Lancelot : - C’est ce que tu appelais l’illusion du surplomb, Yvain ?

- Exactement. Il écrit le mot NATURE. Nous nous sommes crus au-dessus du vivant. La nature ? Une ressource à exploiter. La forêt ? Du bois. La rivière ? Un potentiel énergétique.

Je confirme, pour ma part, et résume : - Cette séparation a légitimé une exploitation de la nature, considérée comme une ressource à maîtriser et à dominer.

Elaine s'adresse à moi: - Ce dont tu parles : cette croyance d'être séparés de la nature, est une crise de la pensée, avant d'être une crise politique … !

Yvain reprend une autre feuille : - Et voici la troisième illusion : Le mécanisme (Newton...) a conduit à l'idée que l'univers est prédictible et déterminé. Il écrit : UNIVERS = MACHINE

- Si l’univers est une machine, dit-il, alors il suffit d’assembler les pièces pour tout comprendre. Cette vision a produit des merveilles… mais elle a aussi rétréci notre regard.

Elaine ajoute :

- Et elle a enfermé l’homme dans un rôle absurde : celui du maître du monde.

Je pose la question : cette croyance en une maîtrise totale n'a t-elle pas entraîné une surenchère technologique… et une banalisation du risque ?

Lancelot réagit : - Nous croyons contrôler le monde. Nous ne comprenons pas que c’est le monde qui nous porte.

Yvain reprend la parole : - Et, voici ce que la science actuelle nous oblige à reconnaître :

Il écrit : OBSERVATEUR = PARTIE DU RÉEL.

- En 1981–82, l’expérience d’Alain Aspect a confirmé que deux particules séparées restent liées. La physique classique affirmait que rien ne peut agir à distance instantanément. C’était Faux !

Il sourit, et nous lit lentement à voix haute les « fausses certitudes »:

- Le mouvement nécessite une force constante. Faux !

- Les objets lourds tombent plus vite que les légers. Faux !

- Les saisons sont dues à la distance Terre-Soleil. Faux !

- Il n’y a pas de gravité dans l’espace. Faux !

- L'air ne pèse rien. Faux !

- Les particules sont des objets concrets, comme des petites billes. Faux !

- L’espace et le temps sont des'' décors'' absolus. Faux !

- La matière et l’énergie visibles sont tout ce qui existe. Faux !

- Les lois de la physique sont les mêmes partout et pour toujours. Faux !

- Les modèles atomiques actuels sont définitifs. Faux !

Elaine éclate de rire.

- La physique adore les renversements de table.

Lancelot approuve pleinement et observe que les véritables penseurs sont ceux qui n’ont de cesse de faire évoluer nos représentations.

- Au XVIIᵉ siècle, nous imaginons que le monde est une machine parfaite et déterminée. Tout peut se prévoir, tout est causal... Et bien, non ! Kant détermine les limites de la raison, Heisenberg affiche un principe d'incertitude, et Bergson relativise le temps, au temps vécu...

- Au XIXᵉ siècle, n'affirmions-nous pas que : L’homme est maître de lui-même, libre et rationnel. L’individu est conscient de ses choix ? Non ! Freud découvre la nature de l'inconscient, Nietzsche la volonté de puissance et Marx dénonce l'aliénation des travailleurs.

Et Elaine rajoute :- Le langage reflète t-il fidèlement la réalité. Les mots correspondent-ils aux choses ? Non ! Wittgenstein, Derrida démontrent que le langage structure notre pensée, mais ne donne pas un accès "pur" au réel.

La modernité, du XVIIᵉ au XIXᵉ siècle, a vu l’essor d’un matérialisme triomphant fondé sur la science expérimentale, le rationalisme et la foi dans le progrès.

Cette vision du monde, issue du cartésianisme et de la physique newtonienne, a peu à peu réduit la réalité à la matière mesurable et les phénomènes à des mécanismes. Mais l’évolution de la pensée philosophique et scientifique a montré les limites de ce paradigme, ouvrant une profonde crise du sens et de la raison.

Il me semble reconnaître, aujourd'hui dans la Quête de la « Théorie du Tout », qu’elle soit physique ou métaphysique, une quête de dépassement du matérialisme, perçu comme une impasse.

Ma lignée de la Quête, de Roger de Laron à Elaine de Sallembier, incarne cette résistance constante et cette recherche de synthèse métaphysique face à la réduction de l'existence à la seule dimension matérielle.

La tradition thomiste, tout en valorisant la raison, rappelle son incapacité à atteindre par elle seule les vérités ultimes telles que l'origine du monde ou la Cause Première, nécessitant la Révélation. La raison est impuissante face aux mystères ultimes, et limiter la réalité à l'immanence conduit à l'insatisfaction du désir de connaître Dieu

Roger de Laron (XIIIᵉ – XIVᵉ siècles) cf Note (*) établit le socle spirituel que le matérialisme cherchera à nier. Sa quête du Graal est fondamentalement non matérialiste et vise la Vérité divine. Son intérêt pour l'alchimie vise le dépassement de la simple matérialité par l'union du corps et de l'esprit, insistant sur le fait que l'on cherche Dieu non par le mouvement des pieds, mais par les désirs

L’essor de la modernité s’enracine dans la grande révolution scientifique du XVIIᵉ siècle.
Les travaux de Galilée (1564-1642), Kepler (1571-1630) et Newton (1643-1727) ont marqué une rupture décisive avec la physique qualitative d’Aristote.

Galilée, par ses expériences sur la chute des corps, montra que tous les objets tombent à la même vitesse — contredisant ainsi l’idée aristotélicienne selon laquelle la vitesse de chute dépend de la nature ou de la « lourdeur » des objets. Il fut aussi le premier à affirmer que les corps tombent sous l’influence d’une force universelle, la gravité, sans encore parler d’« attraction à distance ».

Newton, prolongeant cette démarche, chercha à décoder l’ordre divin à travers la formulation mathématique des lois naturelles. La gravitation, jusque-là phénomène mystérieux, devient une force universelle rationnelle gouvernant l’univers entier. Ainsi, la quête du Graal mystique se transforme en quête rationnelle de compréhension : la science se substitue à la théologie comme moyen d’expliquer l’ordre du monde. Ce tournant marque la fin d’une vision symbolique et spirituelle de la nature et le début d’une approche empirique fondée sur l’expérimentation vérifiable.

Cette mutation ne fut pas sans débats. Descartes (1596-1650), fondateur du rationalisme moderne, rejetait l’idée de forces invisibles agissant à distance. Pour les cartésiens, tout phénomène devait être expliqué mécaniquement, par le mouvement de particules matérielles dans un fluide universel — l’éther. L’univers était ainsi perçu comme une grande machine, traversée de tourbillons matériels : même la chute d’une pomme résultait du mouvement de ce fluide vers le centre de la Terre.
Dieu, chez Descartes, n’était pas absent : il restait le garant de la vérité et de l’ordre premier, mais sa présence devenait théorique, non opérante.

Newton, quant à lui, admettait que sa loi de gravitation faisait du monde une machine réglée, régie par des lois mesurables, où tout effet est prévisible. Pourtant, il conservait une dimension religieuse : pour lui, ces lois étaient l’expression de la volonté divine.
Mais un siècle plus tard, Laplace pouvait affirmer à Napoléon qu’il n’avait « pas besoin de cette hypothèse [Dieu] » pour expliquer l’univers. De là naquit l’idéale mécanique du « démon de Laplace » (1814) : une intelligence qui, connaissant la position et la vitesse de toutes les particules à un instant donné, pourrait prédire l’avenir tout entier.

C’est ici que se révèle l’impasse de la modernité : ne serait-ce au travers de questions, comme:- Comment, dans un monde parfaitement déterministe, expliquer la conscience, la pensée, la liberté ? - Comment la matière inerte peut-elle engendrer la vie et l’esprit ?

La modernité a donc gagné en puissance explicative, mais au prix d’un rétrécissement ontologique : tout ce qui ne se mesure pas — l’esprit, la finalité, la valeur — est évacué du réel.

Jean-Léonard de la Bermondie (XVIIIᵉ siècle), évolue durant le triomphe du rationalisme des Lumières, et dénonce le « matérialisme » axé sur le plaisir et le corps. Il se tourne vers la franc-Maçonnerie. Influencé par Charles de Villers et Madame de Staël, il rejette le « rationalisme sec » et découvre avec le Romantisme et l'Idéalisme allemand, une voie pour explorer l'irrationnel, rendant ainsi le rationalisme matérialiste « suspect ».

À la fin du XVIIIᵉ siècle, la raison mécaniste entre en crise. Le Romantisme, en réaction, affirme la primauté de l’intériorité, de l’imagination et du sentiment contre la froideur du rationalisme. Là où le Classicisme croyait à l’universalité des lois, les Romantiques perçoivent la fragmentation et la perte du sens.

La métaphore du Graal illustre cette quête d’un absolu perdu. Le monde moderne, « écorce des choses », est perçu comme une terre gaste, un désert spirituel issu de la dégradation des valeurs. Les penseurs du XIXᵉ siècle – de Schelling à Wagner – cherchent à réconcilier raison et mystère, science et mythe, matière et esprit. L’Art devient une voie de salut : une religion esthétique (Kunstreligion) capable de redonner sens au monde désenchanté.

Charles-Louis de Chateauneuf (Première moitié du XIXᵉ siècle) s'inscrit dans un spiritualisme ésotérique, il démontre que le matérialisme est auto-destructeur. En référence à La Peau de chagrin (Balzac), il montre que le désir matériel épuise le « fluide vital », et que la vie véritable réside dans la Volonté tournée vers l'ensemble, par opposition à la richesse isolée

Le dualisme cartésien échoue à expliquer la conscience, réduite par le monisme matérialiste à de simples effets cérébraux. L'industrialisation et le matérialisme ont engendré un vide spirituel, poussant à la recherche de nouvelles formes de sacré (Kunstreligion).

Anne-Laure de Sallembier (Fin XIXᵉ – Début XXᵉ siècle). Contre la marginalisation de l'esprit, elle défend l'idée que l'Art et l'esthétique accèdent à l'Absolu. Elle expose l'échec de l'imagination matérialiste (le bovarysme) et insiste sur l'existence d'une « autre dimension » (inspirée de la « quatrième dimension » de Proust) qui prouve que les idées et le passé existent indépendamment de la perception matérielle.

La modernité rationaliste repose sur le dualisme esprit/matière. Mais ce modèle échoue à expliquer la conscience. Comment la matière peut-elle produire l’esprit ? Le monisme matérialiste, en niant toute dimension spirituelle, réduit les phénomènes psychiques à de simples effets cérébraux, sans rendre compte du vécu subjectif.

Kant, en réaction, limite la portée du savoir : la science ne connaît que les phénomènes, non les choses en soi. Ainsi, le matérialisme qui prétend tout expliquer par la matière se place lui-même en contradiction, car il affirme comme vérité ce qui, selon sa propre méthode, est inconnaissable. Le positivisme, en bannissant la métaphysique, laisse l’homme face à un monde de faits sans sens.

Les découvertes de la thermodynamique au XIXᵉ siècle aggravent cette crise : la loi d’entropie, en introduisant l’irréversibilité et la finitude, contredit le rêve d’un univers éternel et déterministe. La physique elle-même révèle la fragilité du modèle mécaniste.

Lancelot de Sallembier (Milieu XXᵉ siècle) dénonce les idéologies totalitaires comme l'impasse du matérialisme qui privilégient la maîtrise des déterminismes matériels au détriment du spirituel. Influencé par Teilhard de Chardin, il cherche à dépasser le « dualisme stérile entre esprit ou matière » en postulant une complexité croissante qui intègre une « étincelle d'Esprit » dans la matière.

La philosophie postérieure à la modernité, notamment avec Heidegger, diagnostique que le matérialisme n’est que l’achèvement d’une longue dérive métaphysique : la réduction de l’Être à l’étant. La métaphysique occidentale aurait, depuis Aristote, oublié la question fondamentale : pourquoi l’étant est-il plutôt que rien ?

Heidegger voit dans le matérialisme l’ultime étape de cette déchéance : la réalité n’est plus qu’un ensemble d’objets mesurables, privés de sens et de finalité. La science ne répond plus qu’au comment, oubliant le pourquoi. Cette dérive entraîne une perte du sens de l’existence, que Nietzsche exprimera sous la forme du nihilisme.

Le matérialisme industriel et technique, en réduisant la nature à un simple stock de ressources, conduit à l’exploitation, à la destruction écologique et au nihilisme. La « foi dans la machine » devient la nouvelle idolâtrie, mais sans horizon moral.

Le XXᵉ siècle voit aussi l’émergence d’une crise au sein même de la science. La mécanique newtonienne est remplacée par des modèles énergétiques (Ostwald), puis par la physique relativiste et quantique. Ces découvertes mettent fin à la conception d’un univers strictement déterministe : l’indétermination, la probabilité et la relation deviennent des notions fondamentales.

Max Planck lui-même reconnaît que « toute matière trouve son origine dans une force soutenue par l’existence d’un esprit conscient et intelligent ». La science redécouvre ainsi, malgré elle, la nécessité d’un principe spirituel ou informationnel sous-jacent à la matière.

Elaine de Sallembier (Seconde moitié du XXᵉ siècle) critique le Structuralisme (qui rejette conscience et liberté) et utilise la Phénoménologie pour réaffirmer le sujet face au déterminisme. Elle s'appuie sur la philosophie du processus d'A.N. Whitehead pour rejeter le concept de ''substance'' statique au profit d'une réalité relationnelle et dynamique. Sa quête aboutit au thomisme renouvelé, affirmant l'« Unité corps / âme / monde / Dieu » comme réconciliation nécessaire.

Au XXᵉ siècle, des penseurs comme Whitehead et Teilhard de Chardin proposent un dépassement du matérialisme. Whitehead rejette le modèle de la substance inerte pour une métaphysique du processus : la réalité est faite d’événements relationnels, non de blocs statiques. L’univers est un devenir créatif, non une machine close. Le matérialisme, en séparant esprit et matière, commet l’« erreur de la concrétude mal placée ».

Teilhard, de son côté, voit dans la matière une dimension intérieure – un « dedans » spirituel – évoluant vers la conscience. La matière et l’esprit ne s’opposent pas ; ils convergent dans une montée vers le Point Oméga, symbole d’unité cosmique. Ainsi, la « Théorie du Tout » ne peut être purement matérielle : elle doit intégrer la conscience et la finalité.

L’évolution de la pensée, de Kant à Whitehead, montre que la réalité ne peut se réduire à des objets isolés. L’univers apparaît comme un réseau de relations dynamiques où la conscience, la matière et la valeur sont interdépendantes. L’impasse du matérialisme est celle d’un monde sans sujet, sans intérieur et sans finalité.

Les sciences contemporaines – mécanique quantique, cosmologie, théorie de l’information – confirment cette intuition : la matière n’est pas première, mais émerge d’un ordre plus profond, relationnel et peut-être spirituel. La philosophie du processus, la phénoménologie et le thomisme renouvelé tentent d’unir raison et transcendance.

Ainsi, l’impasse du matérialisme n’est pas la fin de la raison, au contraire, mais son appel à se dépasser : la quête d’une Théorie du Tout n’est pas seulement scientifique, elle est spirituelle et métaphysique — une recherche de l’Être au-delà de l’étant, de la lumière au-delà de la mesure.

Note (*) Je rappelle que : Roger de Laron ; Jean-Léonard de la Bermondie ; Charles-Louis de Chateauneuf ; Anne-Laure, Lancelot et Elaine de Sallembier, - sont des personnages de ma Lignée.

C'est l'écrivain Stanislas Lem ( 1921-2006) – écrivain de science-fiction polonais. - qui a inventé cette expression pour caricaturer les théories d'un savant farfelu dans plusieurs de ses romans. Mais, c'est le physicien John Ellis ( 1946 - ) qui a popularisé cette expression et l'a introduite dans la littérature scientifique en 1986 dans la revue Nature.

La « théorie du Tout » (en anglais Theory of Everything, souvent abrégée « TOE ») est une idée en physique théorique qui vise à unifier toutes les lois fondamentales de l’Univers dans une seule théorie cohérente.

Lors de la remise du Prix Nobel 1979, à Glashow, Salam et Weinberg ; les lauréats nous expliquent que l’électricité, le magnétisme et la force faible ne sont en réalité qu’une seule force à haute énergie. On parle aussi d'une théorie des cordes ( les particules ne seraient pas des points, mais des cordes vibrantes ) qui inclurait la gravité et la mécanique quantique.

On dit aussi que dans les couloirs du CERN, on surnomme la théorie des cordes : « The theory of almost everything, except experiments » (la théorie de presque tout… sauf des expériences).

Les années 1980 sont marquées par un enthousiasme intense. Stephen Hawking, quant à lui, déclare que si l’on trouve cette théorie, l’humanité pourrait « connaître la pensée de Dieu ».

Lancelot se souvient qu'Albert Einstein pensait pouvoir élaborer une théorie unique pour expliquer comment le monde s'organise à l'aide de lois élémentaires et universelles... Il pense aussi à la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie (publiée en 1924) qui était considérée – dans les années 1940 - comme la plus récente tentative d'unifier les lois de l'univers.

Poincaré, qui défendait l'idée que la science cherche la Vérité, affirmait aussi que les concepts physiques sont de « libres créations de l’esprit humain » et que la géométrie d'Euclide est la plus vraie, seulement parce qu'elle est la plus commode. Les théories ne sont que des classifications de nos représentations et ne disent rien du réel « en soi »

Elaine et Yvain intègrent les paradigmes émergents qui repensent la nature fondamentale du Réel. Des scientifiques tels que John Archibald Wheeler ont évolué vers une vision où « tout est information » (It from Bit). Cette perspective suggère que l'information pourrait être la composante fondamentale de l'univers, remettant en question la primauté de la matière.

Le philosophe Stanislas Breton, que rencontra Elaine, invitait à s'interroger sur ce qui rend la nature possible, en l'intégrant dans une vision globale de la Réalité (il parle de l'idée du Tout). Marcel Légaut, dont Lancelot était proche, encourageait l'individu à « partir de soi  à trouver par un effort d’intériorité sa liaison avec le Tout ».

Le Graal, à la fois le chemin et le but, est souvent interprété comme le symbole de l'accès à la vérité transcendantale. Il a la capacité d'unifier le moi, la collectivité et le monde. La « Pierre Philosophale » ( de Roger de Laron...) représentait la « plus fantastique concentration d’Esprit dans la plus petite quantité de Matière possible » : le Graal est donc un symbole de l'union de l'esprit et de la matière.

Lors de nos '' années 70'', l’unification de l’électromagnétisme et de l’interaction faible laisse espérer que toutes les forces naturelles pourraient un jour être rassemblées. Cette théorie ultime n’est pas encore trouvée, mais elle incarne l’ambition majeure de la science contemporaine : comprendre l’ordre profond de l’univers.

Yvain est moins enthousiaste. La théorie des cordes n’est pas testable expérimentalement, et les dimensions supplémentaires qu’elle exige ne sont pas observées.

Les progrès de l’observation cosmologique (rayonnement fossile, énergie sombre, trous noirs) montrent que l’univers est plus complexe que prévu. L’idée qu’une seule équation pourrait tout expliquer n'est pas évidente.

Dans les années 1980, on considère majoritairement les lois de la nature comme objectives, fixes et universelles. Mais des philosophes défendent l’idée que « les lois de la nature ne gouvernent pas », elles ne feraient que modéliser des régularités limitées.

L’information et l’entropie sont aussi des notions fondamentales. Certains pensent encore que les lois ne sont peut-être pas éternelles, mais émergent de niveaux plus profonds de réalité.

Peux t-on croire que la ''Théorie du Tout '' soit seulement la recherche d’une équation unique, ne serait-ce pas aussi la tentative de comprendre comment les lois elles-mêmes émergent ?

Elaine, m'avait proposé de l'accompagner à une conférence à la Sorbonne de Marie-Magdeleine Davy (1903-1998), directrice de recherche au CNRS, sur la théologie et la mystique médiévales. Avec l'érudition universitaire, M-M Davy parlait en maître spirituel de la philosophie médiévale. Debout, d'une voix rauque, elle présentait avec éloquence un sujet qui l'habitait.

Nous l'entendions dire, ce qu'Elaine, était gênée d'entendre, à savoir que les clercs ont commencé à trahir la philosophie au XIIIe siècle, avec l'extension lente de la « sclérosante scolastique ». « La religion est autoritaire quand elle considère ce qu'elle nomme la vérité comme un objet. » Elle fabrique un dieu qui n'est qu'un idole, et en son nom, excommunie, allume des bûchers... A l'opposé, elle parle de la religion de l'Esprit, qui appartient aux ''hommes du Huitième jour''.

A l'inverse d'Elaine, j'étais transporté et je souhaitais lui exprimer ma reconnaissance. Nous nous sommes approchés d'elle, nous avons converser un temps, et finalement Elaine s'est présentée. Telle ne fut pas sa surprise de l'entendre dire qu'elle connaissait son père, Lancelot de Sallembier qu'elle avait rencontré pendant la guerre au château de la Fortelle, et ensuite aux éditions du Seuil; puis à Ascona aux rencontres d'Eranos....

De retour à Fléchigné, Elaine était impatiente d'interroger son père, sur une rencontre dont il ne lui avait, pense t-elle, jamais parlé.

Lancelot, effectivement se souvenait bien de Marie-Magdeleine Davy, il s'agit d'une personne qu'il admire beaucoup qui connaissait bien Nicolas Berdiaev et aussi Simone Weil. Il se dit très étonné qu'Elaine ne se souvienne pas d'en avoir entendu parler....

Je vais tacher de transcrire ici, ce qu'il nous en a, alors, dit:

Auparavant, je dois vous rappeler l'action de Lancelot, pendant la Guerre, elle est double: - investi en 1942 par le secrétariat général à la jeunesse ( SGJ) – suite à son séjour à Uriage, puis chez ''Jeune France'' à Lyon - il avait pour mission de faire un état pour le gouvernement de Vichy, des associations de jeunesse en zone occupée; ce qui lui a permis d'être accrédité à visiter les centres de formation.

- Toujours en lien avec le deuxième bureau de l'armée de l'armistice, il avait joint l'organisation de résistance appelée OCM ( d'Alfred Touny, ancien responsable du 2e Bureau (renseignement) de la IVe armée ), pour informer ( entre autres renseignements) l'Angleterre de possibilité d'accueil des aviateurs anglais parachutés en France. ( cf le Tome 5).

C'est dans ce cadre que Lancelot avait été amené à passer par La Fortelle. Il s'agissait d'un vaste château situé près de Rosay-en-Brie à 60 km au Sud-Est de Paris. Marie-Magdeleine Davy avait convaincu le riche Marcel Moré, polytechnicien et écrivain français de financer une grande partie de ses projets. Ils y organisaient des colloques culturels et réunissaient des philosophes comme Jean Wahl et Maurice de Gandillac, le docteur Lacan, Lanza del Vasto, Jean Grenier, Georges Bataille et toute une jeune génération d'écrivains, Michel Butor, Gilles Deleuze, Michel Tournier ; un peu déjà à la manière dont Marcel Moré réunissait chaque semaine, à la même époque, des intellectuels parisiens dans son appartement du Quai de la Mégisserie.

Certains invités, étaient classés ''vichistes'' ( comme Lancelot, sans-doute), ce qui a permis une dissimulation de cet étonnant et privilégié espace.

En plus de l'animation d’un groupe ouvert de Réflexion philosophique et religieuse, M-M Davy se présentait avec les quelques femmes qui géraient ce lieu, comme religieuses ( et habillées en civil) appartenant à un tiers-ordre. De fait, ces réunions servaient de couverture à des activités de résistance; on cachait des juifs et des hommes qui auraient dû partir pour le travail obligatoire en Allemagne. Ils y accueillaient des aviateurs alliés. M-M Davy recevra pour son action la légion d'honneur remise par De Gaulle ainsi que des décorations anglaises, belges et américaines. A la Libération, ce même château servira à cacher et sauver des pétainistes lors des jugements sommaires.

Michel Butor se rappelle que, dans les réunions organisées à la Fortelle – un « temple philosophique » où l’on pouvait oublier qu’on était sous l’Occupation – « il y avait une entrée en force de la phénoménologie, de l’existentialisme »

Michel Tournier va y croiser Gaston Bachelard, et Maurice de Gandillac son premier professeur de philosophie, qui venait de consacrer une étude fondamentale à la philosophie de Nicolas de Cuse et à ses ascendances néoplatoniciennes. Le jeune Deleuze, à la demande de M-M Davy, se voit confier la recension d’un ouvrage ésotérique du XIXe s., les Études sur la mathèse, où s’affirme l’unité de la science et de la philosophie.

Marie-Magdeleine Davy, en 1947, obtenait son doctorat avec une thèse consacrée à Guillaume de Saint Thierry (1085-1148), dirigée par le spécialiste de la philosophie médiévale et philosophe néothomiste Étienne Gilson (1884-1978).

Le cœur de l'intervention de M-M Davy, sur la philosophie du Moyen-âge, est ce qu'elle nomme '' la voie du philosophe ''. Elle choisit le mot de ''conversion'' pour expliquer cette conversion qui tourne l'homme vers la philosophie, comme à la plus haute science, dans le sens de Sagesse; et ceci tout au long du XIIe siècle; puis, le drame d'Abélard sera de séculariser la philosophie, de la rabaisser devant la théologie qui devient ainsi une science profane.

Il s'agit bien d'une conversion et l'adhésion à la philosophie du Christ comporte un itinéraire qui, par des dépouillements successifs du corps et de l'âme, conduit à la transfiguration.

Selon Elaine, Marie-Madeleine Davy est une médiéviste reconnue, mais une médiéviste d’un genre un peu particulier. En fait, elle souhaite apparaître bien plutôt comme une initiée à la philosophie médiévale, à la « philosophie monastique », autrement dit à la Philosophie divine.

Elle dit porter une énorme admiration à quelques hommes qu'elle a croisés durant sa vie, de Henri le Saux à Nicolas Berdiaev, de Simone Weil à Henry Corbin. Elle dit aussi : « La différence entre les hommes se réduit à celle-ci : la présence ou l'absence de l'expérience spirituelle ». Son « plus grand amour », dit-elle a été Maître Eckhart qui lui a enseigné le détachement de soi.

Après la guerre, Lancelot a eu l'occasion de rencontrer M-M Davy, alors qu'il avait fonction de ''médiateur'' à la maison d'édition '' le Seuil '' auprès de Paul Flamand. En effet, Marcel Moré, Louis Massignon, le futur cardinal Daniélou, et M-M Davy se lançaient dans l'édition d'une revue ''Dieu vivant''. L’idée de Dieu vivant avait émergé en 1943, lors des réunions de La Fortelle. Cette revue a bien fonctionné et fut le sujet de nombreuses discussions. Davy disait d'ailleurs qu’il y avait tellement de luttes intestines qu’il vaudrait mieux l’appeler Dieu mort-né.

Pour Lancelot, ce qui posait problème était son orientation "eschatologique". Mounier, lui-même critiquait la promotion d’un « christianisme apocalyptique et existentiel », et pour lui, insensible aux problèmes sociaux.

La revue, accueillait de nombreuses participations, existentialistes, œcuméniques,

Marcel Moré refusait une modernité fondée sur le mythe du progrès, Daniélou essayait de tempérer sans succès son « ardeur eschatologique ».

Mettre l’accent sur l’eschatologie, c'est mettre l'accent sur l’étude des "dernières choses" : la fin des temps, le jugement dernier, la résurrection des morts et l’instauration du Royaume de Dieu. Ce courant insiste sur la dimension ultime du salut et sur l’attente active de la venue de Dieu dans l’histoire.

N'oublions pas dans les années qui suivent 1945, le contexte très particulier; les bouleversements du XXe siècle, en particulier la Seconde Guerre mondiale et ses conséquences; une crise spirituelle et intellectuelle profonde en France, les angoisses de la Guerre froide, la vogue de « l’existentialisme » ... L'objectif de la revue était de rénover la pensée chrétienne.

N'était-il pas important, d'être capable de lier dans la foi de tout chrétien l'histoire humaine à celle surnaturelle ? Sainteté, ascèse, métanoïa renforcent la participation des catholiques à « l'affrontement cosmique » qui se joue dans l'histoire. L'engagement dans l'histoire doit s'ancrer dans la transcendance.

"Dieu vivant" s'inscrit dans le mouvement du renouveau théologique, porté par des figures comme Henri de Lubac, Jean Daniélou et Yves Congar. Ce mouvement, qui prône un retour aux Pères de l'Église.

La réflexion sur le rapport entre foi et science, et qui intègre les avancées des disciplines modernes comme la physique, la biologie, les sciences humaines; est aussi l'occasion d'une argumentation contre l'un des fruits de la science, le progrès technique.

Pour certains, cela aboutit à la faire de la science: le « cancer de notre culture profane » ( Massignon). Pourquoi? - La science moderne est essentiellement athée, négatrice de Dieu, elle « usurpe la place de Dieu », elle « prétend se substituer à l'Église pour assurer aux hommes un salut terrestre » . Enfin, en dépit d'une remarquable et redoutable efficacité matérielle, elle reste fondamentalement impuissante : comment éviter, par exemple, que le médicament, encore à inventer, qui guérira la lèpre, « dans son système de laïcisation de la médecine », ne « la dévie de sa finalité de guérir le malade pour la vie éternelle, la seule à la longue qui importe » demande L. Massignon. Tour à tour, le P. Russo, et Mounier ont réclamé pour elles le bénéfice de l’ambiguïté ; '' comme tout ce qui vient de l'homme, elles représentent à la fois une possibilité d'aliénation et une nécessité bienfaisante qu'il serait vain de vouloir méconnaître.''

Le P. Daniélou en écrivant dans la revue: « nous ne croyons pas à la civilisation et au progrès » dénonce la nouvelle idole forgée par l'homme moderne et cruellement ébranlée par l'histoire, et dans laquelle trop d'êtres ont investi leurs espoirs de salut: la raison humaine. Sans la refuser, il faut se méfier de son emprise croissante et de ses velléités totalitaires. La progression du rationnel rejette le spirituel hors du monde.

Par ailleurs la revue, rejoint la critique des existentialistes qui se vantent d'avoir tué Dieu, en accusant l'Eglise d'en avoir été complice, quand elle n'est devenue qu'une structure sociale. Dans le N°2 de ''Dieu vivant'', le P de Lubac affronte divers paradoxes: « En voulant ''incarner'' le christianisme, il arrive que réellement on le désincarne, en le vidant lui-même. On le perd, on l'enlise dans la politique, ou, au mieux, dans la morale...».

Avec le P Danielou, ''Dieu vivant '' propose une certaine relativisation de '' l'Histoire des hommes '' qui s'adresse aux émules du marxisme: « ... cette espérance humaine... est un mythe sans consistance, un grossier slogan... Le vrai opium du peuple, qui détourne des tâches réelles, c'est le mythe du paradis terrestre »

Un autre point abordé, consiste à dire,'' Dieu n'est pas seul dans le monde, il y a l'homme et le péché ; le temps devient donc le théâtre d'une lutte entre « le monde des forces historiques d'un côté, de la cité charnelle et de sa dialectique, et le monde de l'Histoire Sainte de l'autre, du Royaume de Dieu ».

Pour un christianisme eschatologique, '' Dieu vivant '' propose un modèle de vie chrétienne résumée en une formule empruntée à Charles de Foucauld : « vivre comme si nous devions mourir martyr aujourd'hui » 

« le christianisme eschatologique exige la conversion du cœur, la metanoia » ( Moré).  « il faudrait tout de même, que la chrétienté, affalée depuis des siècles, dans son bien-être et ses modes, se redresse » , « que l'Église n'oublie pas sa mission historique... : hâter par ses prières et sa psalmodie l'heure de la Parousie qui doit libérer le monde » ( Moré, ou Massignon )

Cet esprit de rupture est articulé à une ouverture tout aussi radicale : Dieu Vivant rassemble tous ceux qui aspirent à un retour aux sources – patristiques pour les catholiques et les orthodoxes, luthérienne pour les protestants, mais aussi hassidiques et mystiques pour les religions abrahamiques régulièrement représentées.

En 1955, ''Dieu vivant'', la revue '' meurt de vieillesse et se perd '', pour reprendre les termes de Paul Flamand du Seuil.

En ces années 70, c'est autour de la revue internationale de théologie, Communio, fondée par Hans Urs von Balthasar, qui paraît en 1975 avec Jean-Robert Armogathe, Jean-Luc Marion, Jean Duchesne et Rémi Brague, qu'ils entendent « confesser la foi » contre des théologies dont ils estiment qu’elles la maltraitent, ils se revendiquent d’une transcendance proche de l’eschatologie. Et, à l’arrière-plan de leur formation, se trouve le P. Louis Bouyer, qui les a nourris à la « nouvelle théologie ».

Enfin, Lancelot se souvient d'avoir retrouvé MM Davy aux journées du Cercle Eranos, sur le lac Majeur près d’Ascona, en Suisse ( cf le Tome 6). Elle accompagnait, en particulier Louis Masssignon (1883-1962). Je rappelle qu'il était un orientaliste et islamologue catholique de renom, et un des piliers de ces rencontres, dans l’intention de faire dialoguer Orient et Occident, entre penseurs de disciplines différentes. Massignon y a rencontré de nombreux autres invités prestigieux d’Eranos, tels que Heinrich Zimmer, Martin Buber, Mircea Eliade, Marie-Madeleine Davy, Henry Corbin. Marie-Madeleine était très amie avec Stella Corbin.

Lancelot se souvient d'un débat autour de la Quête du Graal, et de ce qu'en disait MM Davy: « La quête du Graal n’est autre au fond que la Quête de "Soi", Quête unique signifiés sous tous les mythes et les symboles.

C’est "Soi" qu’on cherche à travers tout.

Et pour cette Quête, on court partout alors que le Graal est ici, tout près ; il n’y a qu’à ouvrir les yeux. Et c’est la découverte du Graal dans sa vérité ultime ».

Henri Bergson (1859-1941) rejetait les approches mécanistes de la conscience.

Bergson voit la conscience comme un flux vivant et créatif qui se déploie dans le temps. Cela rejoint sa réflexion sur la durée; ce temps n’est pas divisible comme l’espace, elle est une expérience de continuité qui s’oppose à la conception mécanique et rationnelle du temps (celui des horloges, du temps "mesuré" de l'axe des temps...).

Dans "Matière et Mémoire" (1896), il distingue deux types de mémoire : la mémoire pure, liée à la conscience et à la créativité, et la mémoire habitée par la matière, qui serait plus mécanique. La conscience serait ainsi une capacité de synthétiser le passé et le présent dans un mouvement créatif qui permet à l’individu de se projeter vers l'avenir. La mémoire est donc un phénomène dynamique et créatif, et la conscience est en constante évolution, loin d’une simple accumulation de connaissances ou d’informations.

La création, est liée à la conscience. Cette expérience consciente est, selon lui, non réductible aux lois physiques, elle est une ouverture à l’indéterminé et à l’imprévisible. La conscience permet à l’homme de se situer dans une dimension spirituelle et intuitive.

Nikolai Berdiaev (1874-1948) est également sensible à la conscience comme créatrice, ce qui permet à l’homme, dit-il, de transcender la nature et la nécessité. La conscience est indissociable de la liberté. La conscience n’est pas simplement une faculté intellectuelle, mais elle a une dimension spirituelle, constamment en relation avec le divin et avec l'infini. Selon lui, la conscience humaine est une ouverture vers une réalité plus grande, vers Dieu et la liberté absolue. D'ailleurs, Berdiaev voit la conscience comme un processus dynamique où l’individu se crée lui-même. L’homme est un être capable de se forger une identité, de s’élever au-dessus de sa condition matérielle et de ses déterminismes, en accédant à une dimension spirituelle supérieure. La conscience, selon lui, est un moyen de réalisation de soi dans un contexte où la liberté et l’esprit se manifestent.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) propose une théorie évolutionniste de la conscience. Il voit la conscience liée à l’évolution de l’univers, vers une convergence vers l’omega. une sorte de conscience divine universelle. Donc, la conscience est une propriété émergente du complexe évolutionnaire : à mesure que l’évolution progresse, elle donne lieu à des formes de plus en plus complexes de conscience. La conscience humaine serait une partie d’une intersubjectivité universelle qui trouve sa réalisation dans une spiritualité totale et transcendantale.

Pour Simone Weil (1909-1943), la conscience est indissociable de l’attention. Dans son œuvre, elle définit l'attention comme un acte spirituel d'ouverture à la réalité, un état de réceptivité pure qui permet à l’individu de percevoir le monde tel qu'il est, au-delà des préjugés et des idées reçues.

Elle relie la conscience à l’idée de grâce...

Aussi, suis-je amené à parler de la grâce selon Simone Weil … mais dans ce cas, je dois aussi parler de Bernanos... Cela touche un point tellement important, pour moi. Lancelot nous dit ceci avec tellement de ferveur, que nous nous installons tous, pour l'écouter, et d'autant qu'il est de moins en moins bavard.

* Pour Bernanos, la grâce est bien-sûr une force agissante, qui transforme l’âme en dépit de sa misère. Mais elle est souvent paradoxale. Elle se manifeste là où on ne l'attend pas; et elle peut être difficile à accueillir pour l'homme.

La grâce ne choisit pas les âmes parfaites, mais les plus humbles, les plus démunies. Elle ne rend pas la vie plus facile, mais elle permet d’endurer les épreuves avec une force intérieure que l’homme seul n’aurait pas.

La grâce est guide à travers l'épreuve: « Tout est grâce. » (dernières paroles du curé de campagne)

Le combat spirituel est le signe de la grâce, et non son absence.

La grâce n’est pas toujours perçue par celui qui la reçoit, elle agit parfois à son insu. Le curé de Journal d’un curé de campagne ne réalise qu’à la fin de sa vie que tout ce qu’il a traversé était une forme de grâce, bien qu’il ait vécu dans la souffrance et l’incompréhension.

* La grâce chez Simone Weil : n’est pas une force qui s’impose, mais un vide intérieur qui permet à Dieu d’agir en nous.

Il s'agit de renoncer à soi-même pour laisser place à Dieu. « Nous ne possédons rien au monde que le pouvoir de dire ‘je’. C’est cela qu’il faut donner à Dieu. » ( La Pesanteur et la Grâce )

Pour Bernanos, la grâce est un feu intérieur, pour S. Weil, c'est un espace vide où Dieu se manifeste.

La souffrance, dit-elle, devient une expérience spirituelle : elle force l’âme à abandonner toute illusion d’autosuffisance et à s’ouvrir à un amour qui vient d’ailleurs.

Deux visions de la grâce que je peux reconnaître avoir vécu.

Alors, ressentir la grâce c'est une manière particulière de penser l’expérience intérieure, la perception du réel et la relation entre l’homme et le divin. La conscience est le lieu de cette expérience.

Pour Bernanos, la conscience humaine est le théâtre d’un combat spirituel entre la lumière et les ténèbres, entre la grâce et la tentation. Lieu du paradoxe, où dans le silence de Dieu, l’homme prend véritablement conscience de lui-même.

Pour Simone Weil, la conscience est le lieu où s'opère: son attente car la grâce ne s’impose pas mais doit être reçue, et son effacement pour laisser la place à la grâce.

La conscience se définit moins bien par la pensée, que par l’attention.

La conscience, dans sa pure attention, entre en relation avec l'infini et transcende ses limitations matérielles.

- Il me semble, conclue Elaine, que tous deux ne voient pas la conscience comme une simple révélation du monde à la manière des phénoménologues, mais comme un lieu de relation avec la grâce. Chez Simone Weil et Bernanos la conscience a vocation à une quête existentielle et spirituelle.

- Mais alors qu'en est-il pour Edith Stein, phénoménologue, et mystique ?

- Comme pour Husserl, Édith Stein considère que la conscience est intentionnelle ( elle donne un sens), c’est-à-dire toujours dirigée vers quelque chose. La conscience est relationnelle, tournée vers l’autre et capable de percevoir la profondeur de son existence. Et, elle la décrit selon trois niveaux: le moi empirique ( du quotidien), le moi profond ( l'âme) et l'esprit ( en quête du sens ultime).

La conscience est non seulement le lieu de la perception du monde, mais aussi de la réception de la vérité absolue, qui pour elle est Dieu.

- Je me permets de remarquer, que cela fait beaucoup d'approches différentes de la conscience; et finalement je ne sais plus quoi retenir...!

Lancelot répond: - Comme chrétiens, nous pouvons en effet envisager la conscience, comme le lieu du combat entre la grâce et le péché. Comme le lieu de réception pure de la vérité, et comme le lieu de structuration du sens et d’ouverture à autrui et à Dieu. Cela me parait une bonne synthèse...

- Dans ce cadre, il s'agit d'une conscience qui émane d'une conscience divine ?

- En effet, de Saint-Augustin, à Teilhard de Chardin

- Mais nous savons qu'il y en a d'autres...?

- Alors récapitulons quelques unes d'autres: - Descartes dirait que la conscience est le fondement du savoir, et l’expérience immédiate de soi-même comme être pensant.

Kant parle de conscience transcendantale, comme le principe qui structure notre perception du monde. Et pour Husserl, la conscience est un flux intentionnel, donnant du sens à nos perceptions et expériences.

- Là, on pourrait dire qu'ils décrivent la conscience comme une construction cognitive....

- On pourrait parler du bouddhisme qui considère que le « moi » n’est qu’une illusion et que la conscience individuelle est un flux impermanent qui se dissout dans la vacuité. Et, Nietzsche, qui affirme qu’elle est une construction sociale et instinctive, bien plus influencée par nos pulsions que par la raison.

- Les neurologues qui voient souvent la conscience comme un phénomène émergent du cerveau, dépendante de l’activité neuronale, pourrait la considérer comme illusoire....

- Il faudrait davantage dire que si elle n’est pas une illusion en soi, elle serait une illusion d’être une entité fixe ( un moi central) et séparée du monde.

- Les existentialistes prennent au sérieux cette '' illusion du cerveau '', comme une ouverture sur l'existence. Pour Hegel elle offre un processus dialectique, et pour Marx, elle est déterminée par les conditions sociales. Elle est un processus de l'Histoire.

- Enfin, il y a ceux, dont nous avons déjà parlé, et qui considère la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers.

Je suis intervenu, encore, pour exprimer que considérer la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers, n'est pas forcément une hypothèse ''spirituelle''... ?

- En effet, reprend Lancelot: Platon voit le monde comme une ombre des idées. Berkeley (1685-1753) affirme que la matière n’existe pas en dehors de la perception.

Leibniz (1646-1716), qui imagine l’univers comme un ensemble de "monades", perçoit dans ces entités fondamentales une forme élémentaire de conscience.

Il est vrai que, on pourrait considérer que la conscience n’a pas besoin d’une origine extérieure : elle pourrait être autonome et immanente (présente dans tout l’univers). Mais, si notre conscience émanait d’une Conscience divine, elle serait transcendante, sa source en tant que Principe suprême aurait une intention.

Faute de ne pouvoir organiser une réception de Charles Hartshorne par l'Université française, nous bénéficions de sa visite rapide à Fléchigné. Sinsernin avait précisé que la mère de Lancelot avait correspondu avec Evelyn Whitehead ; il put le convaincre de passer une soirée chez nous.

Nous l'avons beaucoup interrogé sur la genèse et la publication de Process and Reality en 1929.

L'universitaire américain a 80 ans, il est grand, légèrement voûté, le visage fin et osseux, creusé de rides profondes qui, loin de le vieillir, lui donnent cette transparence d’esprit propre aux savants devenus simples. Il porte un costume sobre, gris, et un chapeau feutre.

Ses yeux, d’un gris bleu attentif, pétillent d’une ironie douce ; derrière ses lunettes à monture fine, ils scrutent les oiseaux qui l'accueillent tout autour du logis isolé en pleine campagne.

Lancelot et Elaine, ont trié la correspondance d'Anne-Laure de Sallembier, décédée en 1954. Elaine montre à Hartshorne les fameuses lettres d'Evelyn.

Hartshorne est devenu assistant de recherche, puis assistant d’enseignement de Whitehead à partir de 1925, jusqu'à 1928 ; il quitte alors Harvard pour un poste à l’Université de Chicago. Il connaît donc personnellement le contexte intellectuel de l’écriture du livre, les discussions autour du cours de Whitehead intitulé “Process and Reality: An Essay in Cosmology” (donné à Harvard en 1927–1928). Il confirme que Whitehead, bien que déjà âgé (environ 68 ans), travaillait avec une énergie et une indépendance d’esprit remarquables. « Whitehead was the most original mind I ever met. Working with him was a privilege and a challenge. »

Hartshorne se considère comme un continuateur critique de Whitehead : il systématise et approfondit certains aspects de la philosophie du processus, surtout dans le domaine théologique.

L’origine immédiate de Process and Reality se trouve dans une série de conférences données par Whitehead à Harvard en 1927–1928, appelées les Lowell Lectures.
Whitehead venait donc d’être accueilli à Harvard, après avoir quitté Cambridge et Londres où il risquait la retraite obligatoire.

Il arrivait auréolé du prestige de Science and the Modern World (1925), mais encore peu connu aux États-Unis.

Les Lowell Lectures, données à Boston et à Harvard, furent très mal comprises du public. Certains auditeurs racontent qu’ils ne saisissaient pas un mot : le style de Whitehead, déjà elliptique, était mêlé à un accent anglais prononcé, et ses phrases s’enchevêtraient dans des digressions cosmiques. Mais ceux qui persévéraient ressentaient une sorte de fascination : ils avaient l’impression d’assister à la naissance d’un système du monde.

Un étudiant aurait dit : « J’avais l’impression d’écouter Platon au téléphone — à travers une mauvaise ligne. »

Après ces conférences, Whitehead entreprend de réécrire l’ensemble pour en faire un livre. Mais son mode de travail était déroutant : il n’écrivait pas de manière linéaire. Il rédigeait des fragments, souvent à la main, sur des feuilles volantes, qu’il rassemblait ensuite par thèmes, sans toujours se soucier de la continuité.

Evelyn joua un rôle essentiel : c’est elle qui reclassait les notes, dactylographiait, recopiait, et corrigeait les incohérences. Elle disait souvent qu’elle devait « ramener Alfred sur Terre » quand il s’égarait dans les sphères métaphysiques.

Hartshorne nous assure que la première version complète du manuscrit était presque illisible : phrases inachevées, transitions manquantes, concepts nouveaux sans explication. Evelyn passa des semaines à le rendre publiable. C’est elle qui aurait proposé de conserver la division finale du livre en cinq parties.

L’éditeur américain, The Macmillan Company, accepta le texte… mais à contrecœur. Ils ne comprenaient pas grand-chose au contenu, mais savaient que Whitehead était désormais une figure prestigieuse à Harvard, donc prometteuse sur le plan académique.

La correction d’épreuves fut un cauchemar. Whitehead détestait relire : il se contentait d’ajouter des notes marginales, d’insérer des phrases nouvelles qui bouleversaient la structure. Hartshorne et Evelyn, ont passé des nuits à coller de nouveaux paragraphes sur les pages d’épreuves, « comme un chirurgien qui tente de ranimer un géant endormi ».

A propos du choix du titre, Process and Reality: An Essay in Cosmology, plusieurs amis lui suggéraient de retirer le mot “Cosmology”, trop ambitieux. Whitehead refusa, en disant : « La cosmologie n’est pas la carte du monde : c’est la manière dont le monde devient. »

Lors de la parution du livre en 1929, beaucoup crurent qu’il s’agissait d’un autre Whitehead : certains pensaient qu’Alfred North Whitehead, le mathématicien co-auteur des Principia Mathematica avec Russell, et '' Whitehead le métaphysicien '' étaient deux personnes distinctes.

Même Russell, dans une lettre, avoua : « Je ne comprends plus mon ancien ami. » . Il respectait l’œuvre, mais la jugeait « trop nébuleuse ». Whitehead, lui, répondit avec humour : « C’est que Bertrand s’obstine à regarder le monde depuis midi. Moi, je le regarde à l’aube. »

Process and Reality fut accueilli avec respect, mais peu lu. Même à Harvard, les étudiants préféraient les cours plus clairs de William Ernest Hocking ou de Perry. On le jugeait ''impénétrable''.

Whitehead écrivait comme s’il sculptait la pensée en mouvement : phrases longues, métaphores de la nature, tournures rythmiques. Evelyn disait qu’il « pensait en spirales ».

Hartshorne nous dit : « Process and Reality n’est pas un livre qu’on lit : c’est un livre qui transforme la manière dont on pense. »

Whitehead nous répétait : “Je ne cherche pas à décrire le monde, mais à comprendre comment le monde s’invente.”

Malgré sa renommée grandissante, il vivait modestement à Harvard. Evelyn racontait qu’il écrivait souvent dans la cuisine, sur une table encombrée de tasses et de journaux, parlant à mi-voix, comme s’il dictait à l’univers. Le couple était très uni : leurs soirées étaient calmes, ponctuées de promenades autour du Charles River. C’est dans cette atmosphère presque domestique qu’a été conçu l’un des systèmes métaphysiques les plus vastes du XXᵉ siècle, dont nous aurons de nombreuses occasions d'en discuter....

Elaine partage son temps entre son poste de professeure agrégée au Lycée de Caen et ses activités d’enseignement à la Sorbonne.

Les études médiévales constituent depuis toujours un champ intrinsèquement pluridisciplinaire. Les textes littéraires du Moyen Âge, tels que les romans arthuriens, sont traversés de références philosophiques et théologiques ; d’abord platoniciennes et néoplatoniciennes, puis aristotéliciennes. Ainsi, le spécialiste de Chrétien de Troyes ou du cycle du Graal se confronte nécessairement à des notions centrales pour la pensée médiévale : la quête initiatique, la nature de l’amour (fin’amor), la foi, la morale ou encore l’ontologie du Graal. L’étude de ces textes suppose la maîtrise des langues originales (latin, ancien français, etc.) aussi bien qu’une solide compréhension du contexte historique, philosophique et théologique dans lequel ils ont été conçus.

Dans cette perspective, Elaine s’attache à dégager les concepts philosophiques et théologiques sous-jacents aux symboles et aux dialogues romanesques ; qu’il s’agisse, par exemple, de la querelle des universaux ou de la pensée de Thomas d’Aquin et de Duns Scot.

Parallèlement, profondément interpellée par la philosophie du processus d’Alfred North Whitehead - tout comme son compagnon Yvain l’est sur le plan scientifique -, Elaine cherche à en comprendre les fondements et à en explorer les affinités possibles avec la pensée médiévale. Ce rapprochement, qui exige d’importantes distinctions conceptuelles, vise moins à établir des filiations directes qu’à identifier des précurseurs ou des résonances d’idées. Elaine espère ainsi isoler les notions essentielles à la construction d’une pensée dont les paradigmes contemporains, parfois déconcertants, ne sont pas sans rappeler les bouleversements intellectuels du Moyen Âge.

Nous évoquerons en détail cet exercice plus tard, car l'heure est à l'actualité de la philosophie du Processus. Nous sommes en 1978.

Après la mort de Whitehead (1947), le texte original de Process and Reality fut longuement étudié.

Les chercheurs découvrirent que le livre publié de 1929 contenait des erreurs de composition, des inversions de paragraphes, et même des sections manquantes. Une édition critique complète (Corrected Edition, par D.R. Griffin & D.W. Sherburne, 1978) publiée cette année, permet de rétablir le texte conforme au manuscrit original. Cela confirme ce que tous pressentent : Process and Reality était un livre à la fois grandiose et inachevé, une œuvre vivante, à l’image du monde qu’elle décrit.

Cette même année, le philosophe américain Charles Hartshorne ( 1897-2000) accepte l’invitation à donner des cours pendant un semestre à Louvain. Hartshorne est l’un des principaux continuateurs de la pensée de Whitehead, il fut proche du cercle de Harvard et a été, à l’occasion, assistant/éditeur associé aux travaux de Whitehead.

C'est aussi l'occasion de remettre un doctorat honoris causa à Charles Hartshorne, et de rassembler toutes les personnes du processus qu'il est possible de contacter en Europe pour un week-end consacré à l’héritage de Whitehead. Les actes de ce colloque sont publiés par le Centre de Louvain. Au cours de ce week-end, la Société européenne pour la pensée processuelle (ESPT) est créée, avec Charles Hartshorne comme président d’honneur. Dès lors, Louvain assume la responsabilité et la présidence de l’ESPT.

Hartshorne, est assisté de Bertram Sinsernin, que Lancelot et Elaine connaissent bien ; je rappelle que Lancelot avait rencontré Bertram Sinsernin par l'entremise de Quentin et Vanessa Bell. Lancelot avait invité Sinsernin à résider dans son appartement à Paris. Cette rencontre se situe dans le contexte des années 1963-1973. Sinsernin était invité par le CIEPFC (École Normale Supérieure) et le Collège International de Philosophie pour assurer des conférences sur A. N. Whitehead. Il était également prévu qu'il participe à un colloque à Louvain. C'est à cette occasion qu'Yvain, le compagnon d'Elaine, l'avait accompagnée à Louvain pour une visite chez le scientifique Ilya Prigogine. Pour Elaine, les travaux de Prigogine (sur le temps irréversible et l'ordre émergeant du chaos) complètent la vision de Whitehead sur la « création continue » et l'évolution.

Sinsernin aurait souhaité, pour profiter de la venue d'Hartshorne, organiser à Paris une réception à la Sorbonne. Lors de cette tentative, Elaine a pu expérimenter à quel point la philosophie du processus avait du mal à s'implanter en France.

Dans les années 1970 la scène philosophique française se trouvait à un moment charnière : la phénoménologie et l’existentialisme, encore vivants mais en déclin, cédaient progressivement la place au structuralisme triomphant — puis au post-structuralisme, avec Foucault, Derrida, Deleuze ou Lyotard. Ces courants, centrés sur le langage, les structures, les rapports de pouvoir et la déconstruction du sujet, occupaient alors tout l’espace académique et médiatique. Dans ce paysage intellectuel dominé par l’analyse des systèmes de signes plutôt que par la spéculation métaphysique, les grandes révisions ontologiques venues du monde anglo-saxon — comme la philosophie du processus de Whitehead — restaient en marge.

Cependant, même en France, la philosophie du processus alimente des discussions en philosophie de la religion, en métaphysique et, plus tard, en écologie philosophique et en philosophie des sciences.

Entre 1960 et 1990, la philosophie française traverse une période d’intense créativité — mais aussi de suspicion envers la métaphysique, surtout celle de type systématique. Elle refuse les grandes synthèses totalisantes, elle se méfie des discours de l’unité, de la nature, du divin, et se focalise sur le langage, la structure, la différence, la déconstruction. Autant dire : tout ce que Whitehead n’est pas. Lui parle de cosmos, d’organisme, de Dieu, de finalité, de cohérence. Pour beaucoup de français des années 1960–1980, c’est « suspect » : trop systématique, trop spéculatif, trop “anglo-théologique”.

En schématisant, disons que - Sartre veut une philosophie de la liberté et du projet, non du cosmos. Merleau-Ponty explore la perception incarnée, pas les structures ultimes de l’univers. Foucault analyse les discours, pas la nature. Derrida déconstruit la prétention à l’unité du sens. Et face à cela, Whitehead proposait… une cosmologie organique, avec une métaphysique de la totalité.

Whitehead n’a été traduit en français que très tardivement (et partiellement). Pendant que les Anglo-Saxons lisaient Whitehead, les Français lisaient Heidegger, Marx, Lacan, Nietzsche.

Je tenais donc à parler de J.C. Maxwell, puis de Boltzmann, parce qu'avec eux, nous pouvons entrer dans la physique de cette fin du XXè siècle.

Dans cet univers - ''prévisible'' si l'on connaissait toutes les conditions initiales - les travaux de Maxwell et Boltzmann ont introduit des éléments de probabilité et d'incertitude...

A la suite de ces travaux, Henri Poincaré, mathématicien et philosophe, ( que Lancelot a bien connu …! ), influencé par les travaux de Maxwell et Boltzmann, s'interrogeait sur le hasard, le déterminisme et la nature des lois physiques. Poincaré a développé une philosophie de la science appelée "conventionalisme", qui soutient que les lois scientifiques ne sont pas des vérités absolues, mais des conventions utiles.

Pourtant, Ludwig Boltzmann avait une foi immense dans la mécanique classique - elle fut la première théorie physique qui s’établit comme une discipline mathématisée et confirmée par l’expérience – et il cherchait à sauver cette théorie et la vision du monde qu'elle sous-tendait . Ce point était si important qu'il constituait pour lui l'origine de son épistémologie

Mais.... L'émergence de nouvelles théories physiques telles que la thermodynamique, l'électromagnétisme et la mécanique statistique ne se laissaient pas facilement intégrer ou fonder sur la base de la mécanique classique.

De fait, la mécanique classique présente certaines difficultés :

Nous venons d'en parler : - Le problème de l'irréversibilité thermodynamique en contradiction avec la réversibilité des lois de la mécanique classique était un point central de débat La seconde loi de la thermodynamique stipule l'augmentation de l'entropie, un processus irréversible, tandis que les équations fondamentales de la mécanique classique sont invariantes par renversement du temps.

- Et encore : certains physiciens, même partisans d'une physique mécaniste, définissaient la force comme un concept vide : la notion de force n’a pas d’existence propre dans la réalité , elle n'est qu'une construction conceptuelle utilisée pour décrire les phénomènes physiques. D'ailleurs, dans la relativité générale, Einstein remplace l’idée de force gravitationnelle par la courbure de l’espace-temps.

Elaine, voulait conclure, en exprimant que cette problématique '' Déterminisme vs Indéterminisme '' est l'une parmi d'autres quand il s'agit de se questionner sur le réel, aussi bien en science qu'en philosophie.t aussi évoquer : '' Continuité vs Discontinuité '' ; '' Fini vs Infini '' ; '' Réalisme vs Idéalisme '' ; '' Substance vs Relation '' ; '' Localité vs Non-localité '' ; sur le temps '' Présentisme vs Éternalisme '' ; '' Information vs Matière ''…

C'est à dire : Le réel est-il déterminé, continu, fini, matériel ? Ou est-il imprévisible, discret, infini et informationnel ?

Elaine insiste, et nous interroge :

- Ne s'agit-il pas d'abandonner le déterminisme absolu pour accepter l'indéterminisme fondamental ?

- Ne faudrait-il pas remettre en question la notion d'objectivité absolue au profit d'une réalité relationnelle ? Je rappelle que la mécanique classique suppose que les systèmes ont des propriétés objectives, indépendantes de l'observateur.

- Et si le temps absolu n'existait pas ? Il faut admettre que le temps n'est pas universel et que l'espace peut être dynamique, ce qui modifie notre compréhension de la causalité.

- Faut-il remettre en cause le principe de localité de la mécanique classique, où toute interaction est locale et se propage de manière continue à travers l'espace, au plus à une vitesse finie. Cela signifierait l'intrication quantique, et accepter que l'univers pourrait être non local à une échelle fondamentale et que la séparation spatiale entre objets pourrait être une illusion à certains niveaux.

- L'information ne serait-elle pas potentiellement plus fondamentale que la matière ? Il s'agirait d'adopter une perspective où la réalité physique pourrait être un processus computationnel où l'information précède la matière.

Lancelot est perplexe: En philosophie on discute la tendance du matérialisme à rester dans le discontinu, dans lequel on rangerait le déterminisme. Alors qu'en physique la mécanique classique et son déterminisme est dans le continu, et le quantique dans le discontinu ? Contradiction ?

Yvain pour conclure selon son idée, a l'intuition que la physique contemporaine, avec la mécanique quantique et la relativité, nous pousse vers une compréhension d'un réel potentiellement imprévisible (à l'échelle quantique), discret (à certaines échelles), possiblement fini (ou avec des limites à notre observation) et où l'information pourrait jouer un rôle fondamental, voire être plus fondamentale que la matière elle-même. Ce changement de paradigme est crucial pour dépasser les limites de la mécanique classique dans notre quête de compréhension du Réel.