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1647 - La rencontre Pascal-Descartes
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Cette rencontre de Pascal ( 24 ans) avec Descartes (51 ans) , le 24 septembre 1647, a lieu à Paris au domicile de Claude Carcavi, ami d'Etienne Pascal et secrétaire du Roi, situé près du cloître Saint-Germain-l’Auxerrois. Carcavi recevait souvent les savants et tenait un salon scientifique informel, à la manière d’un petit « laboratoire de la pensée ».
Les discussions ont principalement porté sur la nature du vide et la pression atmosphérique. Pascal soutient l'existence d'un espace absolument vide, une idée basée sur ses expériences. Descartes, en revanche, nie le vide, affirmant qu'un lieu ne peut exister sans substance et que l'étendue implique nécessairement la matière, une vision plus conforme, selon lui et Mersenne, à l'ordre divin des choses.
Au-delà de cette question scientifique, l'échange met en lumière des divergences fondamentales sur la méthode et la philosophie.
Pascal excelle dans l'expérience ingénieuse, que Descartes nomme « prestidigitation expérimentale » et à laquelle il oppose la « rigueur déductive ».
Descartes, lui, poursuit la certitude par l'enchaînement irréfragable des idées claires et distinctes, cherchant à bâtir un édifice du savoir où rien n'est admis sans démonstration. Son approche vise à fonder la connaissance sur la raison autonome, y compris l'existence de Dieu par des preuves rationnelles.
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Au cours de cet échange ( selon les sources du film de Rosselini) :
Descartes se présente comme "un homme qui marche seul et dans les ténèbres", résolu à avancer lentement et avec circonspection, n'acceptant rien pour vrai sans évidence. Il a quitté l'étude des lettres pour chercher la science en lui-même ou dans "le grand livre du monde". Sa méthode consiste à conduire ses pensées par ordre, en commençant par les objets les plus simples pour monter par degrés à la connaissance des plus complexes, utilisant comme modèle les "longues chaînes de raisons toutes simples et faciles dont les géomètres ont coutume de se servir". Il cherche une certitude rationnelle absolue et à corriger les erreurs des sens. Pour Descartes, la conscience est le point de départ indubitable de toute connaissance et la caractéristique essentielle de l'être humain, se manifestant à travers la pensée sous toutes ses formes. La conscience est le fondement du "Je pense, donc je suis" et le siège du sujet autonome, rationnel et capable de maîtriser le monde par la raison.
Pascal exprime que la méthode de Descartes l'avait "bouleversé", mais il a l'impression d'avoir pris "un chemin contraire". Il remet en question le fondement de la seule raison, qu'il estime "très peu assurée de la place qu'elle occupe dans le monde", située difficilement "entre l'infiniment petit et l'infiniment grand" et "déçue par l'inconstance des apparences, incertaine quant à ses limites". Pascal soutient que ce n'est pas la raison, mais le cœur qui révèle des vérités fondamentales ("Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point"), atteintes par "intuition brutale et rupture" plutôt que par continuité de raisonnement. Il insiste sur l'idée que l'univers est infini et le restera, tandis que les connaissances humaines "ne cesseront jamais d'être finies, illimitées". Il critique l'esprit géométrique comme incapable de saisir la diversité du monde et suggère de "partir des objets composés pour descendre jusqu'au plus simple". Pour Pascal, il doit y avoir "une infinité de méthodes que Dieu seul peut connaître" pour rendre compte de l'infini. La conscience humaine est indissociable de la condition humaine, à la fois grande et misérable, et témoin de la "misère de l'homme" face à l'infini.
Sur, la question de Dieu :
Pour Descartes, Dieu est un garant de la science et de la connaissance, dont l'existence peut être prouvée par la logique. Il est d'un intérêt théorique, servant de pont entre la connaissance de soi et la connaissance du monde. Descartes réduit la raison à la "raison scientifique", impersonnelle, et séparait la foi et la raison. Son Dieu est un "horloger" qui – selon Pascal - après avoir donné une "chiquenaude" pour mettre le monde en mouvement, Descartes n'a plus que faire de lui : une forme d'orgueil rationnel qui expulse la foi.
Pascal critique les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu comme "ridicules" et "inutiles et incertaines". Il cherche le "Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob'', un "feu", un Dieu vivant, personnel, accessible par le cœur et la foi. Pour Pascal, Dieu est souverain et "nous laisse comprendre s'il veut". La foi, l'espérance et la charité sont, pour Pascal, les réponses essentielles aux questions de l'épistémologie, de l'anthropologie et de l'éthique.
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Descartes a reconnu la "brillance" des objections de Pascal, affirmant les avoir déjà eues en tête mais les avoir "repoussées". Il a conclu poliment mais de manière quelque peu condescendante en suggérant que "la véritable finesse est celle de ne point vouloir user de finesse".
La rencontre fut tendue et les deux hommes divergèrent manifestement sur des points fondamentaux.
Il me semble que cette rencontre fut un miroir des tensions de l'époque, marquant une rupture radicale avec la scolastique médiévale (incarnée par Thomas d'Aquin) et l'affirmation du rationalisme moderne dont Descartes fut le père. Pascal, quant à lui, incarnait une autre voie, héritier d'une tradition augustinienne, mettant en garde contre l'orgueil de la raison et soulignant ses limites face aux questions ultimes de la condition humaine et de la foi.
Ce débat a préfiguré nos discussions contemporaines sur les limites de la raison, la primauté de l'expérience, le rôle de la foi face à la science, et la définition de la conscience et de la singularité humaine. Je ressens que la pensée de Pascal, résonne avec les défis posés par l'Intelligence Artificielle. En effet, l'IA, en tant qu'aboutissement de la logique cartésienne de la machine pensante, confronte paradoxalement l'humanité aux questions pascaliennes sur ce qui fait son essence au-delà de la raison pure.
Léonard de la Breuille, témoin de la rencontre Pascal-Descartes.
Je reviens à notre aïeul Léonard de la Breuille qui, au niveau de son siècle, s'interroge lui aussi.
Précisément, le père Marin Mersenne est très satisfait de pouvoir proposer à son jeune disciple, l'occasion de découvrir la force de la pensée cartésienne.
Monsieur Descartes doit rencontrer, le 24 septembre 1647, le lumineux Blaise Pascal dans la maison de Monsieur Carcavi, près du cloître Saint Germain. Mersenne y sera, et il souhaite vivement que Léonard se joigne à eux.
Quel est l'enjeu de cette rencontre ?
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Le Père Mersenne, comme beaucoup de savants de son temps (et héritier d’Aristote), tient pour vrai l’adage : « La nature a horreur du vide » (horror vacui). Il accepte l’idée que des forces naturelles empêchent l’existence d’un espace totalement vide. Cette position est cohérente avec celle de Descartes, qui nie la possibilité d’un vide au sens absolu : pour Descartes, l’étendue est inséparable de la substance, et donc, tout espace est rempli de matière.
Pascal, dans le sillage des expériences de Torricelli, veut au contraire démontrer que dans certaines conditions (expériences sur la pression atmosphérique, baromètre), on peut créer un espace vide de tout air perceptible, ce qui était pour l’époque une rupture avec la physique traditionnelle.
Pascal excelle dans l’expérience ingénieuse ; Descartes poursuit la certitude par l’enchaînement irréfragable des idées claires. Léonard devrait ainsi voir s’affronter, sans animosité mais avec vigueur, la prestidigitation expérimentale et la rigueur déductive.
Tous deux confessent le même Dieu ; cependant, Pascal met volontiers l’accent sur la misère et la grâce, tandis que Descartes montre comment la raison, bien conduite, mène naturellement au Créateur. Il devrait apprendre qu’il n’est nul besoin d’affaiblir la foi pour fortifier la science.
Mersenne est persuadé que le cœur de Léonard penchera vers Descartes.
S'il apprécie la clarté mathématique, Descartes transporte cette logique dans la philosophie entière, bâtissant, pierre sur pierre, un édifice où rien n’est admis qui ne soit démontré.
L’ordre de la méthode cartésienne chasse le flou et l’illusion ; or la vérité ne peut jamais nuire à Celui ( Dieu) qui en est la source.
Sa géométrie de l’infini, son algèbre des courbes, sa mécanique des tourbillons nourrissent déjà les découvertes de Torricelli, Fermat, Roberval, et même celles de Pascal lui même !
Je vous propose de resituer ce débat dans le siècle, le XVIIe.
La scolastique médiévale, incarnée par Thomas d’Aquin, avait élaboré une synthèse puissante entre la foi chrétienne et la philosophie aristotélicienne. Son ambition était d’intégrer la raison et la révélation dans un système cohérent, où l’homme trouve sa place dans un cosmos ordonné par Dieu.
Or, le XVIIe siècle marque une rupture radicale avec ce modèle. Descartes refuse l’arbitrage scolastique qui mêlait foi et raison sans les différencier clairement. Sa méthode privilégie un doute systématique, une raison autonome, capable d’établir des vérités universelles indépendamment des autorités anciennes ou des dogmes. Ce tournant rationaliste conduit à fonder les sciences sur des principes mathématiques et mécaniques, ouvrant la voie à la modernité scientifique.
Le XVIIe siècle est en proie à de profonds ( et violents) changements. Les conflits religieux, en particulier ceux issus de la Réforme protestante, ont façonné le siècle, culminant avec la guerre dévastatrice de Trente Ans. Cette période est marquée par un déclin des guerres de religion et un appétit croissant pour la laïcité et les libertés individuelles, qui jettent les bases de la pensée politique et religieuse moderne. La guerre civile anglaise (1642-1651) a remis en question les notions de monarchie et de gouvernance. L’influence croissante d'une ''classe moyenne'' – artisans, commerçants et commerçants – est cruciale. Ils représentent une force importante plaidant pour une réforme politique et participant à des activités révolutionnaires.
La révolution scientifique remet en question les vissions traditionnelles du monde naturel. Cette attitude critique va contribuer aux idéaux plus larges des Lumières qui vont émerger au siècle suivant.
Quelques questions alors soulevées :
L’art et l’architecture baroques sont emblématiques du XVIIe siècle. Le baroque est profondément lié aux valeurs morales et éthiques de l’époque, employant le symbolisme pour susciter des réponses émotionnelles et transmettre des messages complexes sur la religion, la politique et la société.
Le scepticisme :
Chez Descartes, le doute sceptique devient un instrument méthodologique : il suspend le jugement pour atteindre une certitude absolue. Pascal, en revanche, s’appuie sur le scepticisme pour montrer les limites de la raison, mais il en fait une étape vers la foi, une manière de « désespérer » de la philosophie humaine pour mieux recevoir la Révélation. Pascal met en garde contre l’orgueil de la raison humaine, soulignant que la connaissance rationnelle ne saurait épuiser la condition humaine ni répondre à ses questions ultimes.
Montaigne (1533-1592):
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Montaigne a transmis à Pascal un scepticisme lucide, une conscience aiguë de l’instabilité humaine, une critique des systèmes philosophiques prétendant tout expliquer. Pascal admire Montaigne tout en le dépassant : là où Montaigne doute pour mieux vivre avec l’incertitude, Pascal doute pour mieux conduire à la foi.
Descartes, de son côté, s’oppose à Montaigne : il rejette son scepticisme jugé stérile, et veut établir des fondements inébranlables à la connaissance. Il doute systématiquement de toutes les croyances qui pourraient éventuellement être fausses afin d’arriver à des vérités indubitables. Cette méthode constitue un élément fondamental de son enquête philosophique, qui culmine dans la déclaration « Cogito, ergo sum », qui, selon lui, établit la certitude de l’existence de soi. Il affirme qu’à partir de cette base solide, on peut développer d’autres connaissances, y compris l’existence d’un Dieu bienveillant qui garantit la fiabilité de perceptions claires et distinctes.
Galilée (1564-1642):
Galilée est une figure commune aux deux penseurs. Il incarne la révolution scientifique en marche : mathématisation du réel, primauté de l’expérience, refus des dogmes aristotéliciens. Pascal admire ses travaux sur la chute des corps et les lois du mouvement, Descartes partage sa vision mécaniste du monde. Mais là encore, une différence profonde : pour Descartes, la science est voie vers la vérité rationnelle universelle ; pour Pascal, elle montre la puissance raisonnante de l’homme, et son impuissance métaphysique( « la raison ne peut rien décider ici » ) .
Le jansénisme :
Le contexte est une crise religieuse et morale, le déclin de la ferveur et la montée d'une morale laxiste. Le jansénisme émerge au XVIIe siècle comme une réponse spirituelle, théologique et morale à une problématique centrale de l’époque : la tension entre la liberté humaine, la grâce divine, et le salut, dans un contexte où l’Église, secouée par les guerres de religion et les réformes (protestante et catholique), cherche à affirmer son autorité et son unité.
Descartes propose une démarche intellectuelle non partisane ( « Il est bon de ne point s’engager dans des disputes de théologie, parce qu’on y suppose des dogmes qu’il n’appartient qu’à l’Église d’examiner. » (Lettre à Mersenne, 1637) ). Il se veut optimiste sur les capacités de l’homme à connaître Dieu et le monde ; et il valorise la liberté de la volonté comme puissance positive.
Pascal ne se revendique pas janséniste ; mais il en est l’allié intellectuel et spirituel, en particulier dans les années 1650.
Sur la théologie de la grâce : comme les jansénistes, Pascal croit en la corruption radicale de la nature humaine, et en la nécessité de la grâce efficace pour tout salut. Que cela signifie t-il ?
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L'Humain est tiraillé entre grandeur originelle ( créé à l'image de Dieu) et misère actuelle. Il ne peut plus connaître Dieu ni faire le bien par ses propres forces. Sa raison est brillante mais impuissante à atteindre la vérité ultime.
Face à cette corruption, Pascal affirme que seule la grâce de Dieu peut sauver l’homme, et non ses efforts, ses œuvres ou sa volonté seule. Une grâce donnée par Dieu, qui transforme réellement l’âme, au lieu de seulement l’inviter. Lorsque Pascal parle de grâce ''efficace '' ( qui réalise ce qu’elle signifie. ), il désigne une grâce qui produit infailliblement l’effet voulu par Dieu : la conversion, le repentir, la foi, le salut.
La grâce ''suffisante'' (selon les jésuites) serait une grâce que Dieu donne à tous les hommes, mais qui ne fait effet que si l’homme y coopère librement.
La grâce suffisante serait comme un pont qui attendrait que la personne décide seule de le traverser. La grâce efficace serait comme prendre doucement la main de la personne et la faire traverser, sans contrainte mais avec une force intérieure donnée.
Pascal partage l'attachement à saint Augustin des jansénistes, qu’il considère comme l’autorité doctrinale majeure après l’Écriture. Dans les Lettres provinciales (1656–57), Pascal prend la défense d’Antoine Arnauld, condamné pour sa théologie de la grâce, et attaque les jésuites avec ironie pour leur casuistique laxiste. Sa sœur Jacqueline est religieuse à Port-Royal, et lui-même s’en rapproche fortement après sa "nuit de feu" (1654), lors de sa conversion mystique.
Mais, Pascal tient à s'éloigner de ses querelles ecclésiastiques, et de ses condamnations systématiques. Dans les Pensées, pascal ne cherche ni à fonder une Église pure, ni à créer une dissidence. Il reste attaché à l’Église catholique dans son imperfection visible.
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Sa « nuit de feu » vécue dans la nuit du 23 novembre 1654, déborde toute structure doctrinale, y compris janséniste. Elle est une expérience directe de Dieu, intérieure, bouleversante, intime.
Pascal se sent envahi par la présence brûlante de Dieu. Il y découvre avec certitude la vérité du Dieu vivant de la Bible, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, par opposition au "Dieu des philosophes", abstrait et lointain.
La trace de cette nuit se trouve dans un court texte que Pascal écrit immédiatement après, appelé le Mémorial. Il le recopie sur un petit parchemin qu’il coud à l’intérieur de son habit, près de son cœur, et qu’on retrouvera à sa mort, cousu dans la doublure de son manteau. Ce texte exprime l’irradiation d’une présence, une joie foudroyante, une lumière intérieure, perçue comme un don pur de la grâce.
Pascal ne renie pas la raison, mais comprend désormais qu’elle est insuffisante pour accéder au vrai Dieu. Il dira dans ses Pensées : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. »
Le XVIIe siècle pour penser le XXIe s.
Pourquoi ce retour vers le XVIIe siècle ?
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Par l’opportunité de l'histoire de notre lignée, et ma rencontre avec Léonard de la Breuille ; je retrouve Pascal et Descartes, en interlocuteurs de mes questions sur la singularité humaine face à l’Intelligence Artificielle... !
L’histoire de la pensée occidentale peut être lue comme une succession de ruptures et de réappropriations, où les paradigmes anciens sont remis en question pour ouvrir de nouvelles voies. Deux grandes périodes illustrent particulièrement ce mouvement : la transition de la scolastique médiévale au rationalisme moderne au XVIIe siècle, puis le passage du matérialisme dominant des XIXe-XXe siècles à une recherche actuelle de paradigmes renouvelés
La scolastique médiévale, incarnée par Thomas d’Aquin, avait élaboré une synthèse puissante entre la foi chrétienne et la philosophie aristotélicienne. Son ambition était d’intégrer la raison et la révélation dans un système cohérent, où l’homme trouve sa place dans un cosmos ordonné par Dieu.
Or, le XVIIᵉ siècle marque une rupture radicale avec ce modèle. Descartes, souvent présenté comme le père du rationalisme moderne, refuse l’arbitrage scolastique qui mêlait foi et raison sans les différencier clairement. Sa méthode privilégie un doute systématique, une raison autonome, capable d’établir des vérités universelles indépendamment des autorités anciennes ou des dogmes. Ce tournant rationaliste conduit à fonder les sciences sur des principes mathématiques et mécaniques, ouvrant la voie à la modernité scientifique.
Toutefois, ce rationalisme n’est pas sans critiques internes. Blaise Pascal, tout en étant contemporain de Descartes, incarne une autre voie. Héritier d’une tradition plus augustinienne et sceptique, il met en garde contre l’orgueil de la raison humaine, soulignant que la connaissance rationnelle ne saurait épuiser la condition humaine ni répondre à ses questions ultimes. Pascal incarne ainsi une tension essentielle : la raison, oui, mais aussi la reconnaissance des limites de la raison, et la nécessité de la foi.
Ainsi, la scolastique n’est pas simplement abandonnée, elle se réinvente dans ces débats, où elle anticipe une dualité durable entre raison autonome et pensée du mystère, qui continue de structurer la philosophie moderne.
Au cours des XIXe et XXe siècles, la pensée dominante, notamment dans les sciences, a largement évolué vers un matérialisme scientifique. Le monde est alors conçu comme une totalité explicable par la matière, la physique, la chimie et la biologie. Cette vision a permis des avancées technologiques spectaculaires, mais a aussi contribué à réduire l’humain à un simple mécanisme biologique et neurologique.
Or, aujourd’hui, face à la montée en puissance de l’intelligence artificielle, des neurosciences et des biotechnologies, ce paradigme matérialiste est remis en question. Le défi majeur est de définir ce qui fait l’essence propre de l’humain, ce qui dépasse une pure machine ou un programme.
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Aux questions que le XVIIᵉ s. se pose :
* Quel est le statut de l’esprit et de la matière ? Peut-on fonder la connaissance sur la raison seule, ou faut-il intégrer la foi ?
Comment expliquer le monde physique ? Par des lois mécaniques universelles, ou y a-t-il une part d’inconnu et de mystère ?
Qu’est-ce que l’intelligence humaine ? Peut-on réduire l’homme à une machine ?
Font écho, celles d'aujourd'hui :
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* La conscience et l’esprit peuvent-ils être entièrement expliqués par les processus physiques du cerveau ? Quelle est la nature réelle de la conscience ?
Le monde est-il fondamentalement déterminé ou probabiliste ? Quel est le rôle de l’observateur dans la réalité ?
Peut-on créer une intelligence artificielle qui soit véritablement consciente, capable de créativité et d’émotions ? Quelle place pour l’humain dans un monde partagé avec des machines intelligentes ?
Comment je situe Descartes et Pascal, sur les sujets de ces questions?
- Je positionne Descartes comme le fer de lance de la "modernité". Sa philosophie, centrée sur le « Je pense, donc je suis » (Cogito, ergo sum), a inauguré une ère de rationalisme, de subjectivité autonome et de séparation radicale entre l'esprit (res cogitans) et le corps (res extensa). Le ''Je pense'' précédant le ''Je suis'', valorise mon existence par moi-même, avant de reconnaître le don que Dieu me fait.
Descartes a jeté les bases de la science moderne en prônant une approche déductive et mathématique du monde. Sa vision de l'univers comme une vaste machine, où les corps sont régis par des lois mécaniques, a puissamment influencé le développement du matérialisme scientifique. L'idée que tout est réductible à des interactions physiques est une conséquence directe de cette pensée.
Le projet cartésien visait également à rendre l'homme « maître et possesseur de la nature » par la connaissance et la technique, annonçant l'ère industrielle et l'exploitation des ressources naturelles.
Bien que son doute vise à fonder la certitude, il ouvre aussi la voie à une remise en question systématique qui, poussée à l'extrême, peut mener à une vision désenchantée du monde...
- Pascal, contemporain de Descartes, n'est pas un anti-rationaliste, mais il souligne avec force les limites de la seule raison pour appréhender la totalité de l'existence humaine. Sa fameuse phrase « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » est emblématique de cette perspective.
Pascal met en lumière la « misère de l'homme sans Dieu », sa finitude, sa contingence, son angoisse face à l'infini des espaces et des temps. Cette conscience aiguë de la fragilité et de l'absurdité de l'existence, en l'absence de sens transcendant, résonne en moi.
Pascal ne nie pas la réalité matérielle, mais il insiste sur l'importance de la "pensée", de la spiritualité et de la quête de sens.
Le fameux "Pari" s'adresse à l'athée qui professe la rationalité. Pourtant, semble t-il, la raison seule est insuffisante pour faire le bon choix, l'athée n'est pas rationnel ! L'individu doit faire un choix existentiel face à l'incertitude métaphysique.
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- Si je m'interroge à propos de l'Intelligence Artificielle et de la Place de l'Humain dans le Cosmos :
Je me demande si l'IA n'est pas une émanation de la rationalité cartésienne poussée à son paroxysme : elle est la machine pensante ultime, capable de calculs, d'analyses et de prises de décision qui surpassent souvent nos capacités humaines. Elle incarne le rêve cartésien de la maîtrise par la connaissance.
Mais paradoxalement, l'IA nous confronte aussi à une crise postmoderne. Si une machine peut "simuler la pensée", créer, composer, diagnostiquer, voire interagir en simulant des émotions, qu'est-ce qui nous rend uniques ?
Cela remet en question la centralité de la conscience humaine telle que nous l'avons toujours conçue, et peut générer une angoisse pascalienne face à notre "place" désormais plus incertaine.
L'IA nous force à nous demander ce qui fait notre "juste place dans le Cosmos", ( et dans la Nature). Est-ce notre capacité à la créativité non algorithmique ? À l'empathie ? À la conscience de soi et de notre finitude ? À la quête de sens et de transcendance ?
Pour l'instant, l'IA excelle dans la manipulation de données ( trier, organiser, calculer ..) et la reconnaissance de patterns ( identifier des régularités, prédire, repérer...) mais elle ne possède ni conscience (au sens subjectif), ni émotions, ni capacité à formuler des questions existentielles, ni à souffrir, ni à aimer. C'est peut-être là que réside notre "juste place" : dans ce qui échappe à la mécanisation et à l'algorithme.
Comme Pascal, l'IA nous ramène à une certaine humilité. Si nous pouvons créer des intelligences qui nous dépassent sur certains aspects, cela souligne d'autant plus l'immensité du savoir et des possibles qui nous échappent. La "juste place" pourrait être celle d'un être capable de créer, d'explorer, de questionner, mais aussi de reconnaître ses limites et d'être ouvert à la transcendance (qu'elle soit spirituelle ou simplement la complexité inatteignable de l'univers).
L'IA peut nous pousser au-delà d'une vision purement matérialiste de l'existence. Si la "pensée simulée" ou des formes d'intelligence peuvent émerger de systèmes complexes (qu'ils soient biologiques ou artificiels), cela ouvre la porte à des questions sur la nature de la conscience, de l'information, et des structures qui sous-tendent la réalité, qui vont au-delà de la simple matière.
Léonard de la Breuille et Blaise Pascal
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Les jésuites, par l'intermédiaire de leurs propres savants ou de leurs réseaux sociaux, ont accès à certains salons et cercles. Le père Marin Mersenne, savant de l'Ordre des Minimes et ami de Descartes, est l'une de ces figures centrales du cercle scientifique parisien. Blaise Pascal est lui aussi très actif dans le monde scientifique. Il a déjà mené ses célèbres expériences sur le vide et la pression atmosphérique et participe à des débats sur la géométrie, la probabilité, etc. Il participe régulièrement à des réunions où ces sujets sont discutés et où des démonstrations peuvent avoir lieu.
Le jeune Limougeot, présenté par un jésuite, est alors introduit auprès du père Mersenne, qui est alors connu dans tout Paris comme l'intermédiaire des esprits les plus brillants de la chrétienté savante. Le prêtre, toujours prompt à encourager les jeunes esprits inclinés vers les sciences et la métaphysique, l'accueille avec bienveillance. Après quelques échanges au cours desquels le jeune homme s'enquiert des rapports entre les lois naturelles et l'ordre divin, Mersenne, intrigué, lui ouvre les portes de ses fameuses réunions au couvent des Minimes, où se croisent philosophes, mathématiciens et théologiens.
C'est là que Léonard, encore impressionné par le sérieux du cénacle, aperçoit pour la première fois Blaise Pascal (1623-1662), alors âgé de 24 ans. Le jeune homme y présente une démonstration sur le vide et la pression atmosphérique, illustrant son expérience des tubes de mercure et ses correspondances récentes avec son beau-frère Périer, à Clermont-Ferrand. L’assistance reste suspendue à ses paroles et Léonard, ému jusqu’au trouble, est saisi d’un profond respect mêlé d’admiration. Il découvre dans cet homme frêle et grave une intelligence fulgurante, mais aussi une inquiétude intérieure qui semble faire écho à la sienne.
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Dans les semaines qui suivent, Léonard se rapproche discrètement de Pascal, d'abord par le biais de discussions scientifiques facilitées par Mersenne, puis en partageant avec lui ses propres interrogations sur la nature de l'infini, de Dieu et de l'âme. Pascal, d'ordinaire réservé, est étonné par la profondeur de ce jeune provincial passionné de géométrie et assoiffé de vérité.
Ce compagnonnage, d'abord intellectuel, prend avec le temps une tonalité plus spirituelle, car Léonard, formé à la rigueur jésuite, pressent chez Pascal un combat intérieur entre la raison et la foi. C'est dans cette tension, propre à leur époque comme à leurs âmes, qu'ils trouvent une complicité rare, nourrie de lectures communes (Augustin, Épictète, la Bible), de méditations silencieuses et d'une quête partagée : chercher, par-delà les apparences du monde, ce qui touche à l'éternel.
Un matin d'avril 1647, alors qu'ils traversent ensemble le cloître des Minimes, le père Marin Mersenne aborde Léonard. Il remercie Dieu de voir croître en lui ce zèle pour les sciences et pour la vérité. Mais il tient à lui délivrer ce message de prudence : Pascal est une âme vaste, aiguë, et profondément travaillée par Dieu. Cependant, il fréquente des esprits que la Compagnie de Jésus regarde avec réserve, pour ne pas dire inquiétude.
Le père de Blaise, Étienne, reçoit la visite de quelques disciples du monastère de Port-Royal, austères et éloquents, et depuis lors, on dit que toute la famille penche pour leurs doctrines sur la grâce et la prédestination, doctrines proches de celles du docteur Jansénius. Blaise, bien que retenu par ses travaux, s'est lui aussi rapproché de messieurs Arnauld et Nicole, du moins en esprit.
Si cela ne le rend pas moins admirable, le père préfère prévenir Léonard de ne pas laisser l'admiration devenir entraînement. La rigueur de Port-Royal a son prix, mais la Sainte Église n’a pas toujours reconnu leurs voies comme les plus sûres. La Compagnie de Jésus, quant à elle, s’efforce de conjuguer raison, piété et obéissance, dans la lumière de Rome. C’est là que Léonard est appelé.
Même si Léonard n'ignore plus les penchants religieux de Blaise Pascal qui le portent vers ces solitaires de Port-Royal. Il s'enquiert des idées sur la grâce qui inquiètent la Compagnie. Pourtant, loin de s'en détourner, il se sent secrètement attiré par cette ferveur grave, cette tension entre la science et l'absolu. Il avait l'impression, en contact avec Pascal, d'entrevoir une autre manière de servir Dieu, plus exigeante, plus radicale, mais aussi plus déchirante.
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Le père Mersenne, par amitié pour Léonard, préférerait qu'il se tourne vers Monsieur Descartes (1596-1650), pour faire contrepoint peut-être.
Descartes offrirait à son esprit scientifique une méthode plus assurée, un système plus complet, un fondement plus solide pour bâtir ce qu'il cherche: une science claire, rationnelle, et ordonnée, qui ne contredit point la foi, mais la respecte.
Monsieur Pascal fait des expériences brillantes, mais il aime trop l’exception, le paradoxe, presque le désordre des phénomènes. Il incline vers une certaine sévérité de cœur, un goût de l’absolu qui pourrait le détourner d’une recherche patiente et continue de la vérité naturelle. Descartes, lui, propose une architecture entière du savoir, fondée sur la raison, la géométrie, le mouvement, et sur Dieu même, comme garant de la clarté et de la certitude.
Il sait qu’on reproche à Descartes son « doute » et son indépendance. Mais, Mersenne pense qu'il doute pour mieux fonder, il s’isole pour mieux construire. Il n’est point impie ; il est exigeant. Et sa pensée, toute rigoureuse qu’elle soit, demeure soumise à la vérité éternelle.
L'Histoire du baron Léonard de la Breuille de Laron né en 1630
Ma tante Elaine m'avait autorisé à fouiller dans nos coffres et cantines contenant les trésors de notre lignée. Il s'agit essentiellement de livres et de cahiers manuscrits, ainsi que de ces précieuses reliques rapportées par Roger de Laron : sa bague templière et une croix métallique médiévale. Nous possédons également de nombreux objets religieux en lien avec des baptêmes ou des communions. Les bijoux et la vaisselle sont stockés ailleurs. Alors que je feuilletais les vieux livres et carnets, je remarquai sur l'un d'entre eux, sur le contreplat intérieur de la reliure, une mention manuscrite : sans aucun doute le nom du propriétaire, « Leonardi de La Breuille de Laron ».
J'ai retrouvé plusieurs livres et écrits portant la même appartenance, soit en initiales, soit en entier, ou simplement datant de cette époque, du milieu du XVIIᵉ siècle. Un curieux crucifix avait également attiré mon attention.
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Elaine confirma l'existence d'un Léonard de La Breuille de Laron (1630-v.1680), qui, après avoir fait ses études à Limoges, puis à Paris, était redescendu assez rapidement dans son vieux château de Laron, en Limousin, inconfortable et délabré. Il n'avait jamais été marié et avait la réputation d'être très religieux.
Alors qu'Elaine feuillette l'un de ces livres, sans appartenance d'ailleurs, elle reconnaît un Augustinus de 1640, un ouvrage célèbre mais condamné. À l'intérieur, plusieurs passages sont annotés avec une minutie fiévreuse. Le mot « gratia » – grâce – apparaît encore et encore, souligné, encadré, commenté.
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J'avais également relevé une croix qui me semblait très ancienne, avec un Christ assez déformé, peut-être en ivoire... Elaine l'observe avec minutie et en conclut qu'il ne s'agit pas d'ivoire. Une recherche sur Internet me met sur une piste étonnante. Il pourrait s'agir d'un os !
Je me tourne immédiatement vers le livre pour y reconnaître un ouvrage de Cornelius Jansen, Augustinus, un écrit janséniste qui prônait une vision rigoriste du christianisme, s'inspirant de saint Augustin, avec une insistance sur la prédestination, la grâce divine comme nécessaire au salut et une vie morale austère. Il s'opposait au jésuitisme et à certaines pratiques de l'Église catholique qu'il percevait comme relâchées.
La croix porte un Christ en os, qui s'avère être un fémur !
Je découvre également un livre sur les Éléments d'Euclide, souvent annoté.
À mon avis, tout ceci converge. Léonard de La Breuille n’était pas un catholique ordinaire. De retour de Paris, il avait vécu dans l’ombre, discrètement, à l’écart de l’Église officielle. Il avait adhéré à la doctrine de Port-Royal, au jansénisme, un courant exigeant, pur, et même dangereux pour ceux qui en faisaient publiquement profession.
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C'est à partir de ces fragments que je vous propose de retracer l'itinéraire du baron Léonard de La Breuille de Laron, né en 1630.
Léonard est élève au Collège de Limoges, où la qualité de l’enseignement est élevée. Nous possédons un traité de rhétorique en vers, intitulé Rhetorice, écrit par Pierre Josset, jésuite et professeur au Collège. Le livre a été imprimé à Limoges par Antoine Barbou, typographe du roi, de la ville et du collège. Les enseignants publient généralement leurs écrits. Pierre Josset est un admirateur de Ronsard, un lecteur de Platon et des Pères de l'Église. Il est reconnu pour avoir contribué à l'effervescence intellectuelle de la ville au XVIIᵉ siècle.
À cette époque, Limoges abrite entre 17 000 et 18 000 habitants. La ville est alors séparée en deux entités principales : la Cité (la partie haute et ancienne, dominée par la cathédrale) et le Château (la partie basse et plus commerçante), chacune ayant ses propres fortifications. La ville possède quatre portes principales (la porte du Pont, la porte Neuve, la porte du Dour et la porte de Tartaret) et est entourée de faubourgs qui s'étendent le long des routes principales.
De nombreux établissements religieux sont présents, faisant de Limoges une ville riche en couvents, comparable même à Lyon en termes de nombre. On y trouve notamment les Carmes, les Cordeliers, les Feuillants et les Capucins.
La ville était un centre important de la Contre-Réforme et la culture jésuite visait à créer un nouveau modèle d'épopée chrétienne. Josset est considéré comme un « maître de la parole » et un « ancien missionnaire » ayant lutté contre l'hérésie, notamment en Angleterre et en Écosse.
L'influence de Jean Decordes, chanoine de Limoges décédé en 1642, est significative pour la culture de la ville. Il marque le début du XVIIᵉ siècle limousin par une profonde érudition et une rhétorique empreinte de latin et de grec. La collégiale Saint-Martial, autrefois prospère, ne participe pas à cette dynamique de croissance religieuse.
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Le XVIIe siècle est une période de crises économiques récurrentes, marquée par de mauvaises récoltes, des famines, des gels et des épidémies entraînant une forte mortalité et une diminution de la population. L'activité économique reposait sur un artisanat et un commerce diversifiés. On y trouvait des tanneries, des cordonneries, des drapiers, des tailleurs, des boulangers, des bouchers, des charpentiers, des maçons, des serruriers, des couteliers et des orfèvres. La noblesse et la bourgeoisie constituaient les élites, tandis que la majorité de la population se débattait dans des conditions difficiles. Cette époque est complexe, alliant une vie intellectuelle et religieuse intense à une réalité socio-économique souvent précaire.
Le révérend père Pierre Josset, de la Compagnie de Jésus, remarque chez le jeune Léonard de La Breuille une vivacité d'esprit peu commune, alliée à une ferveur intérieure profonde et à une gravité précoce. Discernant en lui les prémices d'un esprit voué aux hautes études comme à la vie spirituelle, il y voit la promesse d'un futur jésuite d'exception. Il l'exhorte donc à quitter ses terres pour monter à Paris et poursuivre sa formation au Collège de Clermont, l'un des fleurons de l'éducation jésuite en France.
À 16 ans, Léonard est directement accepté en classe de rhétorique, grâce à sa bonne maîtrise du latin. Après la rhétorique, les élèves pouvaient suivre un cours de philosophie (souvent sur trois ans : logique, physique, métaphysique). C'est là que les sciences (mathématiques, astronomie) prennent une place plus importante, en lien avec la philosophie naturelle aristotélicienne, mais aussi avec les nouvelles avancées.
Le jeune homme est logé au collège, d'autant qu'il encadre de plus jeunes élèves en tant que répétiteur, puis précepteur, voire préfet de salle ou de dortoir. Il est chargé d'organiser des « répétitions » pour les élèves des classes de grammaire inférieure, afin de les aider à comprendre les leçons, à faire leurs devoirs et à mémoriser les déclinaisons ou les conjugaisons. En raison de son potentiel vocationnel, on lui confie certaines responsabilités, ce qui est aussi une manière de le former aux tâches d'enseignement et d'encadrement qu'il pourrait exercer en tant que membre de la Compagnie de Jésus.
Pour l'heure, Léonard fait preuve d'un intérêt et de bonnes aptitudes pour les mathématiques, la physique ou l'astronomie. Ses professeurs jésuites, souvent des savants renommés, ont reconnu son potentiel.
A suivre ...
De la Nef Antique à la Quête du Saint-Graal – Le Mystère de l'Identité.
- Écoutez, chevaliers – nous dit Merlin - car les bateaux ont parfois une mémoire plus ancienne que les royaumes.
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Le navire que nous appelons '' la nef de Salomon '', apparaît dans la Quête du Saint Graal, fabriqué par le roi Salomon à partir de différents bois, dont le bois de l'arbre de vie du Paradis terrestre, dit-on, et du bois d'un navire plus ancien, le navire de Thésée.
C'est sur cette nef - qui dans ''La Queste del Saint-Graal'' symbolise la Sainte Église (Ecclesia navis est) - que les trois chevaliers élus, Galaad, Perceval et Bohort, embarquent pour achever leur quête du Graal jusqu’à Sarras.
Ce navire n'est pas un simple vaisseau consacré. Il est l’ultime métamorphose d’une idée si ancienne que la mer elle-même en frissonne.
En effet, bien avant Salomon, avant les rois, avant même la montée du Graal en Occident, il y eut un autre bateau : le navire de Thésée.
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Thésée revint d’Athènes après avoir vaincu le Minotaure. Depuis, les Athéniens conservaient son navire comme un monument, le maintenant en bon état génération après génération.
Plutarque raconte que les Athéniens remplaçaient les planches vieillissantes du navire au fur et à mesure, et les gardaient précieusement, mais... du bateau gardé ''intact'' : « On se disputait pour savoir s’il s’agissait encore du même bateau. »
Que signifie “intact”, lorsque chaque planche, une à une, est remplacée ? Le navire était-il encore le même, ou était-il devenu autre ?
Les sages se disputaient, les philosophes s’enflammaient, et la mer restait silencieuse.
Avec l'ensemble des planches vieillissantes, on bâtit même un autre vaisseau... Le même bateau de Thésée ?
Les siècles passèrent. Les hommes oublièrent, mais les charpentiers non.
Ce second vaisseau fut emporté vers l’Est, où des artisans du Temple ( à Jérusalem) le recueillirent.
Salomon, informé de la provenance singulière de ce bois, en fit une nef rénovée et destinée à un seul usage : porter ceux qui sauraient reconnaître la vérité derrière les symboles.
Des planches disparates, grecques, juives, de l'arbre de vie, des bois d’Ophir et des cèdres du Liban, ne formaient plus qu’un seul corps. Comme si l’unité pouvait surgir de cet assemblage.
Comme si le mystère du Graal exigeait d’être porté par un navire de l’entre-deux, où le même et l’autre s’étreignent.
On raconte que Salomon, en bénissant la nef, dit : - Tant que ce bateau questionnera ce qu’il est, il saura où aller.
Lorsque Galaad y monta, la nef se mit en route d’elle-même, comme un esprit ancien reconnaissant enfin sa destination.
La nef avait porté Thésée après sa sortie du Labyrinthe. Elle portait ensuite les chevaliers vers un autre Labyrinthe, celui qui mène au divin en soi. Dans les deux cas, elle transportait la même chose : le passage. C'est à-dire, la possibilité de devenir autre sans cesser d’être soi.
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Et j'en arrive à cette question, toujours posée : - Qu’est-ce qui fait qu’un être reste lui-même, lorsque toutes ses parties changent ?Attention, la manière de poser la question pourrait nous induire en erreur… A mon avis, il serait plus juste de se demander : Qu’est-ce qui se continue de manière reconnaissable à travers le changement ?
La biologie nous dit que toutes les cellules du corps se renouvellent, entre quelques jours pour les cellules intestinales, et 10 ans pour celles des os. Les synapses du cerveau sont modifiées en permanence. Et pourtant : le corps garde sa cohérence. Pourquoi ?
Donc, nous pouvons reconnaître qu'un être ne reste pas lui-même parce que ses parties matérielles demeurent, puisqu'elles changent constamment. Mais alors, une substance immuable se cacherait-elle derrière les transformations ? La réponse induite, appartiendrait toujours au paradigme substantialiste.
Chez Whitehead, un être vivant est une société d’occasions actuelles. Ce qui se maintient, ce n’est pas une chose, mais un style de devenir.
Un être reste lui-même parce que se maintient une organisation de relations qui se maintient dans le temps tout en se renouvelant. Chaque nouveau moment reprend le passé comme forme, non comme matériau. Cet héritage du passé, que j'ai à cœur, est présent à chaque instant,
Chaque moment de l’existence préhende le passé du vivant et le réinterprète. L’identité est un acte répété, pas un donné. Un être vivant reste lui-même parce qu’il sent le monde d’une certaine manière, répond selon certaines habitudes et maintient une certaine tonalité.
La mémoire humaine n’est pas un simple stockage d’informations. Elle est le mode de transmission du soi. Une personne n’est pas identique parce qu’elle est la même matière, mais parce qu’elle se tient comme une histoire en cours.
L’ADN reste très stable au cours de la vie, mais ce n’est pas une identité au sens fort. L’ADN est un langage partagé, pas une personne. Deux jumeaux ont le même texte génétique, mais pas la même histoire. La biologie dit donc : - ce qui reste, ce n’est pas le code, mais l’histoire écrite dessus.
L’être vivant n’est pas une machine : c’est une activité continue de se produire soi-même ; un processus.
Et le '' cerveau artificiel '' … ? Nous en parlerons plus tard...
