Les légendes du Graal

C'est l'écrivain Stanislas Lem ( 1921-2006) – écrivain de science-fiction polonais. - qui a inventé cette expression pour caricaturer les théories d'un savant farfelu dans plusieurs de ses romans. Mais, c'est le physicien John Ellis ( 1946 - ) qui a popularisé cette expression et l'a introduite dans la littérature scientifique en 1986 dans la revue Nature.

La « théorie du Tout » (en anglais Theory of Everything, souvent abrégée « TOE ») est une idée en physique théorique qui vise à unifier toutes les lois fondamentales de l’Univers dans une seule théorie cohérente.

Lors de la remise du Prix Nobel 1979, à Glashow, Salam et Weinberg ; les lauréats nous expliquent que l’électricité, le magnétisme et la force faible ne sont en réalité qu’une seule force à haute énergie. On parle aussi d'une théorie des cordes ( les particules ne seraient pas des points, mais des cordes vibrantes ) qui inclurait la gravité et la mécanique quantique.

On dit aussi que dans les couloirs du CERN, on surnomme la théorie des cordes : « The theory of almost everything, except experiments » (la théorie de presque tout… sauf des expériences).

Les années 1980 sont marquées par un enthousiasme intense. Stephen Hawking, quant à lui, déclare que si l’on trouve cette théorie, l’humanité pourrait « connaître la pensée de Dieu ».

Lancelot se souvient qu'Albert Einstein pensait pouvoir élaborer une théorie unique pour expliquer comment le monde s'organise à l'aide de lois élémentaires et universelles... Il pense aussi à la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie (publiée en 1924) qui était considérée – dans les années 1940 - comme la plus récente tentative d'unifier les lois de l'univers.

Poincaré, qui défendait l'idée que la science cherche la Vérité, affirmait aussi que les concepts physiques sont de « libres créations de l’esprit humain » et que la géométrie d'Euclide est la plus vraie, seulement parce qu'elle est la plus commode. Les théories ne sont que des classifications de nos représentations et ne disent rien du réel « en soi »

Elaine et Yvain intègrent les paradigmes émergents qui repensent la nature fondamentale du Réel. Des scientifiques tels que John Archibald Wheeler ont évolué vers une vision où « tout est information » (It from Bit). Cette perspective suggère que l'information pourrait être la composante fondamentale de l'univers, remettant en question la primauté de la matière.

Le philosophe Stanislas Breton, que rencontra Elaine, invitait à s'interroger sur ce qui rend la nature possible, en l'intégrant dans une vision globale de la Réalité (il parle de l'idée du Tout). Marcel Légaut, dont Lancelot était proche, encourageait l'individu à « partir de soi  à trouver par un effort d’intériorité sa liaison avec le Tout ».

Le Graal, à la fois le chemin et le but, est souvent interprété comme le symbole de l'accès à la vérité transcendantale. Il a la capacité d'unifier le moi, la collectivité et le monde. La « Pierre Philosophale » ( de Roger de Laron...) représentait la « plus fantastique concentration d’Esprit dans la plus petite quantité de Matière possible » : le Graal est donc un symbole de l'union de l'esprit et de la matière.

Lors de nos '' années 70'', l’unification de l’électromagnétisme et de l’interaction faible laisse espérer que toutes les forces naturelles pourraient un jour être rassemblées. Cette théorie ultime n’est pas encore trouvée, mais elle incarne l’ambition majeure de la science contemporaine : comprendre l’ordre profond de l’univers.

Yvain est moins enthousiaste. La théorie des cordes n’est pas testable expérimentalement, et les dimensions supplémentaires qu’elle exige ne sont pas observées.

Les progrès de l’observation cosmologique (rayonnement fossile, énergie sombre, trous noirs) montrent que l’univers est plus complexe que prévu. L’idée qu’une seule équation pourrait tout expliquer n'est pas évidente.

Dans les années 1980, on considère majoritairement les lois de la nature comme objectives, fixes et universelles. Mais des philosophes défendent l’idée que « les lois de la nature ne gouvernent pas », elles ne feraient que modéliser des régularités limitées.

L’information et l’entropie sont aussi des notions fondamentales. Certains pensent encore que les lois ne sont peut-être pas éternelles, mais émergent de niveaux plus profonds de réalité.

Peux t-on croire que la ''Théorie du Tout '' soit seulement la recherche d’une équation unique, ne serait-ce pas aussi la tentative de comprendre comment les lois elles-mêmes émergent ?

Elaine, m'avait proposé de l'accompagner à une conférence à la Sorbonne de Marie-Magdeleine Davy (1903-1998), directrice de recherche au CNRS, sur la théologie et la mystique médiévales. Avec l'érudition universitaire, M-M Davy parlait en maître spirituel de la philosophie médiévale. Debout, d'une voix rauque, elle présentait avec éloquence un sujet qui l'habitait.

Nous l'entendions dire, ce qu'Elaine, était gênée d'entendre, à savoir que les clercs ont commencé à trahir la philosophie au XIIIe siècle, avec l'extension lente de la « sclérosante scolastique ». « La religion est autoritaire quand elle considère ce qu'elle nomme la vérité comme un objet. » Elle fabrique un dieu qui n'est qu'un idole, et en son nom, excommunie, allume des bûchers... A l'opposé, elle parle de la religion de l'Esprit, qui appartient aux ''hommes du Huitième jour''.

A l'inverse d'Elaine, j'étais transporté et je souhaitais lui exprimer ma reconnaissance. Nous nous sommes approchés d'elle, nous avons converser un temps, et finalement Elaine s'est présentée. Telle ne fut pas sa surprise de l'entendre dire qu'elle connaissait son père, Lancelot de Sallembier qu'elle avait rencontré pendant la guerre au château de la Fortelle, et ensuite aux éditions du Seuil; puis à Ascona aux rencontres d'Eranos....

De retour à Fléchigné, Elaine était impatiente d'interroger son père, sur une rencontre dont il ne lui avait, pense t-elle, jamais parlé.

Lancelot, effectivement se souvenait bien de Marie-Magdeleine Davy, il s'agit d'une personne qu'il admire beaucoup qui connaissait bien Nicolas Berdiaev et aussi Simone Weil. Il se dit très étonné qu'Elaine ne se souvienne pas d'en avoir entendu parler....

Je vais tacher de transcrire ici, ce qu'il nous en a, alors, dit:

Auparavant, je dois vous rappeler l'action de Lancelot, pendant la Guerre, elle est double: - investi en 1942 par le secrétariat général à la jeunesse ( SGJ) – suite à son séjour à Uriage, puis chez ''Jeune France'' à Lyon - il avait pour mission de faire un état pour le gouvernement de Vichy, des associations de jeunesse en zone occupée; ce qui lui a permis d'être accrédité à visiter les centres de formation.

- Toujours en lien avec le deuxième bureau de l'armée de l'armistice, il avait joint l'organisation de résistance appelée OCM ( d'Alfred Touny, ancien responsable du 2e Bureau (renseignement) de la IVe armée ), pour informer ( entre autres renseignements) l'Angleterre de possibilité d'accueil des aviateurs anglais parachutés en France. ( cf le Tome 5).

C'est dans ce cadre que Lancelot avait été amené à passer par La Fortelle. Il s'agissait d'un vaste château situé près de Rosay-en-Brie à 60 km au Sud-Est de Paris. Marie-Magdeleine Davy avait convaincu le riche Marcel Moré, polytechnicien et écrivain français de financer une grande partie de ses projets. Ils y organisaient des colloques culturels et réunissaient des philosophes comme Jean Wahl et Maurice de Gandillac, le docteur Lacan, Lanza del Vasto, Jean Grenier, Georges Bataille et toute une jeune génération d'écrivains, Michel Butor, Gilles Deleuze, Michel Tournier ; un peu déjà à la manière dont Marcel Moré réunissait chaque semaine, à la même époque, des intellectuels parisiens dans son appartement du Quai de la Mégisserie.

Certains invités, étaient classés ''vichistes'' ( comme Lancelot, sans-doute), ce qui a permis une dissimulation de cet étonnant et privilégié espace.

En plus de l'animation d’un groupe ouvert de Réflexion philosophique et religieuse, M-M Davy se présentait avec les quelques femmes qui géraient ce lieu, comme religieuses ( et habillées en civil) appartenant à un tiers-ordre. De fait, ces réunions servaient de couverture à des activités de résistance; on cachait des juifs et des hommes qui auraient dû partir pour le travail obligatoire en Allemagne. Ils y accueillaient des aviateurs alliés. M-M Davy recevra pour son action la légion d'honneur remise par De Gaulle ainsi que des décorations anglaises, belges et américaines. A la Libération, ce même château servira à cacher et sauver des pétainistes lors des jugements sommaires.

Michel Butor se rappelle que, dans les réunions organisées à la Fortelle – un « temple philosophique » où l’on pouvait oublier qu’on était sous l’Occupation – « il y avait une entrée en force de la phénoménologie, de l’existentialisme »

Michel Tournier va y croiser Gaston Bachelard, et Maurice de Gandillac son premier professeur de philosophie, qui venait de consacrer une étude fondamentale à la philosophie de Nicolas de Cuse et à ses ascendances néoplatoniciennes. Le jeune Deleuze, à la demande de M-M Davy, se voit confier la recension d’un ouvrage ésotérique du XIXe s., les Études sur la mathèse, où s’affirme l’unité de la science et de la philosophie.

Marie-Magdeleine Davy, en 1947, obtenait son doctorat avec une thèse consacrée à Guillaume de Saint Thierry (1085-1148), dirigée par le spécialiste de la philosophie médiévale et philosophe néothomiste Étienne Gilson (1884-1978).

Le cœur de l'intervention de M-M Davy, sur la philosophie du Moyen-âge, est ce qu'elle nomme '' la voie du philosophe ''. Elle choisit le mot de ''conversion'' pour expliquer cette conversion qui tourne l'homme vers la philosophie, comme à la plus haute science, dans le sens de Sagesse; et ceci tout au long du XIIe siècle; puis, le drame d'Abélard sera de séculariser la philosophie, de la rabaisser devant la théologie qui devient ainsi une science profane.

Il s'agit bien d'une conversion et l'adhésion à la philosophie du Christ comporte un itinéraire qui, par des dépouillements successifs du corps et de l'âme, conduit à la transfiguration.

Selon Elaine, Marie-Madeleine Davy est une médiéviste reconnue, mais une médiéviste d’un genre un peu particulier. En fait, elle souhaite apparaître bien plutôt comme une initiée à la philosophie médiévale, à la « philosophie monastique », autrement dit à la Philosophie divine.

Elle dit porter une énorme admiration à quelques hommes qu'elle a croisés durant sa vie, de Henri le Saux à Nicolas Berdiaev, de Simone Weil à Henry Corbin. Elle dit aussi : « La différence entre les hommes se réduit à celle-ci : la présence ou l'absence de l'expérience spirituelle ». Son « plus grand amour », dit-elle a été Maître Eckhart qui lui a enseigné le détachement de soi.

Après la guerre, Lancelot a eu l'occasion de rencontrer M-M Davy, alors qu'il avait fonction de ''médiateur'' à la maison d'édition '' le Seuil '' auprès de Paul Flamand. En effet, Marcel Moré, Louis Massignon, le futur cardinal Daniélou, et M-M Davy se lançaient dans l'édition d'une revue ''Dieu vivant''. L’idée de Dieu vivant avait émergé en 1943, lors des réunions de La Fortelle. Cette revue a bien fonctionné et fut le sujet de nombreuses discussions. Davy disait d'ailleurs qu’il y avait tellement de luttes intestines qu’il vaudrait mieux l’appeler Dieu mort-né.

Pour Lancelot, ce qui posait problème était son orientation "eschatologique". Mounier, lui-même critiquait la promotion d’un « christianisme apocalyptique et existentiel », et pour lui, insensible aux problèmes sociaux.

La revue, accueillait de nombreuses participations, existentialistes, œcuméniques,

Marcel Moré refusait une modernité fondée sur le mythe du progrès, Daniélou essayait de tempérer sans succès son « ardeur eschatologique ».

Mettre l’accent sur l’eschatologie, c'est mettre l'accent sur l’étude des "dernières choses" : la fin des temps, le jugement dernier, la résurrection des morts et l’instauration du Royaume de Dieu. Ce courant insiste sur la dimension ultime du salut et sur l’attente active de la venue de Dieu dans l’histoire.

N'oublions pas dans les années qui suivent 1945, le contexte très particulier; les bouleversements du XXe siècle, en particulier la Seconde Guerre mondiale et ses conséquences; une crise spirituelle et intellectuelle profonde en France, les angoisses de la Guerre froide, la vogue de « l’existentialisme » ... L'objectif de la revue était de rénover la pensée chrétienne.

N'était-il pas important, d'être capable de lier dans la foi de tout chrétien l'histoire humaine à celle surnaturelle ? Sainteté, ascèse, métanoïa renforcent la participation des catholiques à « l'affrontement cosmique » qui se joue dans l'histoire. L'engagement dans l'histoire doit s'ancrer dans la transcendance.

"Dieu vivant" s'inscrit dans le mouvement du renouveau théologique, porté par des figures comme Henri de Lubac, Jean Daniélou et Yves Congar. Ce mouvement, qui prône un retour aux Pères de l'Église.

La réflexion sur le rapport entre foi et science, et qui intègre les avancées des disciplines modernes comme la physique, la biologie, les sciences humaines; est aussi l'occasion d'une argumentation contre l'un des fruits de la science, le progrès technique.

Pour certains, cela aboutit à la faire de la science: le « cancer de notre culture profane » ( Massignon). Pourquoi? - La science moderne est essentiellement athée, négatrice de Dieu, elle « usurpe la place de Dieu », elle « prétend se substituer à l'Église pour assurer aux hommes un salut terrestre » . Enfin, en dépit d'une remarquable et redoutable efficacité matérielle, elle reste fondamentalement impuissante : comment éviter, par exemple, que le médicament, encore à inventer, qui guérira la lèpre, « dans son système de laïcisation de la médecine », ne « la dévie de sa finalité de guérir le malade pour la vie éternelle, la seule à la longue qui importe » demande L. Massignon. Tour à tour, le P. Russo, et Mounier ont réclamé pour elles le bénéfice de l’ambiguïté ; '' comme tout ce qui vient de l'homme, elles représentent à la fois une possibilité d'aliénation et une nécessité bienfaisante qu'il serait vain de vouloir méconnaître.''

Le P. Daniélou en écrivant dans la revue: « nous ne croyons pas à la civilisation et au progrès » dénonce la nouvelle idole forgée par l'homme moderne et cruellement ébranlée par l'histoire, et dans laquelle trop d'êtres ont investi leurs espoirs de salut: la raison humaine. Sans la refuser, il faut se méfier de son emprise croissante et de ses velléités totalitaires. La progression du rationnel rejette le spirituel hors du monde.

Par ailleurs la revue, rejoint la critique des existentialistes qui se vantent d'avoir tué Dieu, en accusant l'Eglise d'en avoir été complice, quand elle n'est devenue qu'une structure sociale. Dans le N°2 de ''Dieu vivant'', le P de Lubac affronte divers paradoxes: « En voulant ''incarner'' le christianisme, il arrive que réellement on le désincarne, en le vidant lui-même. On le perd, on l'enlise dans la politique, ou, au mieux, dans la morale...».

Avec le P Danielou, ''Dieu vivant '' propose une certaine relativisation de '' l'Histoire des hommes '' qui s'adresse aux émules du marxisme: « ... cette espérance humaine... est un mythe sans consistance, un grossier slogan... Le vrai opium du peuple, qui détourne des tâches réelles, c'est le mythe du paradis terrestre »

Un autre point abordé, consiste à dire,'' Dieu n'est pas seul dans le monde, il y a l'homme et le péché ; le temps devient donc le théâtre d'une lutte entre « le monde des forces historiques d'un côté, de la cité charnelle et de sa dialectique, et le monde de l'Histoire Sainte de l'autre, du Royaume de Dieu ».

Pour un christianisme eschatologique, '' Dieu vivant '' propose un modèle de vie chrétienne résumée en une formule empruntée à Charles de Foucauld : « vivre comme si nous devions mourir martyr aujourd'hui » 

« le christianisme eschatologique exige la conversion du cœur, la metanoia » ( Moré).  « il faudrait tout de même, que la chrétienté, affalée depuis des siècles, dans son bien-être et ses modes, se redresse » , « que l'Église n'oublie pas sa mission historique... : hâter par ses prières et sa psalmodie l'heure de la Parousie qui doit libérer le monde » ( Moré, ou Massignon )

Cet esprit de rupture est articulé à une ouverture tout aussi radicale : Dieu Vivant rassemble tous ceux qui aspirent à un retour aux sources – patristiques pour les catholiques et les orthodoxes, luthérienne pour les protestants, mais aussi hassidiques et mystiques pour les religions abrahamiques régulièrement représentées.

En 1955, ''Dieu vivant'', la revue '' meurt de vieillesse et se perd '', pour reprendre les termes de Paul Flamand du Seuil.

En ces années 70, c'est autour de la revue internationale de théologie, Communio, fondée par Hans Urs von Balthasar, qui paraît en 1975 avec Jean-Robert Armogathe, Jean-Luc Marion, Jean Duchesne et Rémi Brague, qu'ils entendent « confesser la foi » contre des théologies dont ils estiment qu’elles la maltraitent, ils se revendiquent d’une transcendance proche de l’eschatologie. Et, à l’arrière-plan de leur formation, se trouve le P. Louis Bouyer, qui les a nourris à la « nouvelle théologie ».

Enfin, Lancelot se souvient d'avoir retrouvé MM Davy aux journées du Cercle Eranos, sur le lac Majeur près d’Ascona, en Suisse ( cf le Tome 6). Elle accompagnait, en particulier Louis Masssignon (1883-1962). Je rappelle qu'il était un orientaliste et islamologue catholique de renom, et un des piliers de ces rencontres, dans l’intention de faire dialoguer Orient et Occident, entre penseurs de disciplines différentes. Massignon y a rencontré de nombreux autres invités prestigieux d’Eranos, tels que Heinrich Zimmer, Martin Buber, Mircea Eliade, Marie-Madeleine Davy, Henry Corbin. Marie-Madeleine était très amie avec Stella Corbin.

Lancelot se souvient d'un débat autour de la Quête du Graal, et de ce qu'en disait MM Davy: « La quête du Graal n’est autre au fond que la Quête de "Soi", Quête unique signifiés sous tous les mythes et les symboles.

C’est "Soi" qu’on cherche à travers tout.

Et pour cette Quête, on court partout alors que le Graal est ici, tout près ; il n’y a qu’à ouvrir les yeux. Et c’est la découverte du Graal dans sa vérité ultime ».

Henri Bergson (1859-1941) rejetait les approches mécanistes de la conscience.

Bergson voit la conscience comme un flux vivant et créatif qui se déploie dans le temps. Cela rejoint sa réflexion sur la durée; ce temps n’est pas divisible comme l’espace, elle est une expérience de continuité qui s’oppose à la conception mécanique et rationnelle du temps (celui des horloges, du temps "mesuré" de l'axe des temps...).

Dans "Matière et Mémoire" (1896), il distingue deux types de mémoire : la mémoire pure, liée à la conscience et à la créativité, et la mémoire habitée par la matière, qui serait plus mécanique. La conscience serait ainsi une capacité de synthétiser le passé et le présent dans un mouvement créatif qui permet à l’individu de se projeter vers l'avenir. La mémoire est donc un phénomène dynamique et créatif, et la conscience est en constante évolution, loin d’une simple accumulation de connaissances ou d’informations.

La création, est liée à la conscience. Cette expérience consciente est, selon lui, non réductible aux lois physiques, elle est une ouverture à l’indéterminé et à l’imprévisible. La conscience permet à l’homme de se situer dans une dimension spirituelle et intuitive.

Nikolai Berdiaev (1874-1948) est également sensible à la conscience comme créatrice, ce qui permet à l’homme, dit-il, de transcender la nature et la nécessité. La conscience est indissociable de la liberté. La conscience n’est pas simplement une faculté intellectuelle, mais elle a une dimension spirituelle, constamment en relation avec le divin et avec l'infini. Selon lui, la conscience humaine est une ouverture vers une réalité plus grande, vers Dieu et la liberté absolue. D'ailleurs, Berdiaev voit la conscience comme un processus dynamique où l’individu se crée lui-même. L’homme est un être capable de se forger une identité, de s’élever au-dessus de sa condition matérielle et de ses déterminismes, en accédant à une dimension spirituelle supérieure. La conscience, selon lui, est un moyen de réalisation de soi dans un contexte où la liberté et l’esprit se manifestent.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) propose une théorie évolutionniste de la conscience. Il voit la conscience liée à l’évolution de l’univers, vers une convergence vers l’omega. une sorte de conscience divine universelle. Donc, la conscience est une propriété émergente du complexe évolutionnaire : à mesure que l’évolution progresse, elle donne lieu à des formes de plus en plus complexes de conscience. La conscience humaine serait une partie d’une intersubjectivité universelle qui trouve sa réalisation dans une spiritualité totale et transcendantale.

Pour Simone Weil (1909-1943), la conscience est indissociable de l’attention. Dans son œuvre, elle définit l'attention comme un acte spirituel d'ouverture à la réalité, un état de réceptivité pure qui permet à l’individu de percevoir le monde tel qu'il est, au-delà des préjugés et des idées reçues.

Elle relie la conscience à l’idée de grâce...

Aussi, suis-je amené à parler de la grâce selon Simone Weil … mais dans ce cas, je dois aussi parler de Bernanos... Cela touche un point tellement important, pour moi. Lancelot nous dit ceci avec tellement de ferveur, que nous nous installons tous, pour l'écouter, et d'autant qu'il est de moins en moins bavard.

* Pour Bernanos, la grâce est bien-sûr une force agissante, qui transforme l’âme en dépit de sa misère. Mais elle est souvent paradoxale. Elle se manifeste là où on ne l'attend pas; et elle peut être difficile à accueillir pour l'homme.

La grâce ne choisit pas les âmes parfaites, mais les plus humbles, les plus démunies. Elle ne rend pas la vie plus facile, mais elle permet d’endurer les épreuves avec une force intérieure que l’homme seul n’aurait pas.

La grâce est guide à travers l'épreuve: « Tout est grâce. » (dernières paroles du curé de campagne)

Le combat spirituel est le signe de la grâce, et non son absence.

La grâce n’est pas toujours perçue par celui qui la reçoit, elle agit parfois à son insu. Le curé de Journal d’un curé de campagne ne réalise qu’à la fin de sa vie que tout ce qu’il a traversé était une forme de grâce, bien qu’il ait vécu dans la souffrance et l’incompréhension.

* La grâce chez Simone Weil : n’est pas une force qui s’impose, mais un vide intérieur qui permet à Dieu d’agir en nous.

Il s'agit de renoncer à soi-même pour laisser place à Dieu. « Nous ne possédons rien au monde que le pouvoir de dire ‘je’. C’est cela qu’il faut donner à Dieu. » ( La Pesanteur et la Grâce )

Pour Bernanos, la grâce est un feu intérieur, pour S. Weil, c'est un espace vide où Dieu se manifeste.

La souffrance, dit-elle, devient une expérience spirituelle : elle force l’âme à abandonner toute illusion d’autosuffisance et à s’ouvrir à un amour qui vient d’ailleurs.

Deux visions de la grâce que je peux reconnaître avoir vécu.

Alors, ressentir la grâce c'est une manière particulière de penser l’expérience intérieure, la perception du réel et la relation entre l’homme et le divin. La conscience est le lieu de cette expérience.

Pour Bernanos, la conscience humaine est le théâtre d’un combat spirituel entre la lumière et les ténèbres, entre la grâce et la tentation. Lieu du paradoxe, où dans le silence de Dieu, l’homme prend véritablement conscience de lui-même.

Pour Simone Weil, la conscience est le lieu où s'opère: son attente car la grâce ne s’impose pas mais doit être reçue, et son effacement pour laisser la place à la grâce.

La conscience se définit moins bien par la pensée, que par l’attention.

La conscience, dans sa pure attention, entre en relation avec l'infini et transcende ses limitations matérielles.

- Il me semble, conclue Elaine, que tous deux ne voient pas la conscience comme une simple révélation du monde à la manière des phénoménologues, mais comme un lieu de relation avec la grâce. Chez Simone Weil et Bernanos la conscience a vocation à une quête existentielle et spirituelle.

- Mais alors qu'en est-il pour Edith Stein, phénoménologue, et mystique ?

- Comme pour Husserl, Édith Stein considère que la conscience est intentionnelle ( elle donne un sens), c’est-à-dire toujours dirigée vers quelque chose. La conscience est relationnelle, tournée vers l’autre et capable de percevoir la profondeur de son existence. Et, elle la décrit selon trois niveaux: le moi empirique ( du quotidien), le moi profond ( l'âme) et l'esprit ( en quête du sens ultime).

La conscience est non seulement le lieu de la perception du monde, mais aussi de la réception de la vérité absolue, qui pour elle est Dieu.

- Je me permets de remarquer, que cela fait beaucoup d'approches différentes de la conscience; et finalement je ne sais plus quoi retenir...!

Lancelot répond: - Comme chrétiens, nous pouvons en effet envisager la conscience, comme le lieu du combat entre la grâce et le péché. Comme le lieu de réception pure de la vérité, et comme le lieu de structuration du sens et d’ouverture à autrui et à Dieu. Cela me parait une bonne synthèse...

- Dans ce cadre, il s'agit d'une conscience qui émane d'une conscience divine ?

- En effet, de Saint-Augustin, à Teilhard de Chardin

- Mais nous savons qu'il y en a d'autres...?

- Alors récapitulons quelques unes d'autres: - Descartes dirait que la conscience est le fondement du savoir, et l’expérience immédiate de soi-même comme être pensant.

Kant parle de conscience transcendantale, comme le principe qui structure notre perception du monde. Et pour Husserl, la conscience est un flux intentionnel, donnant du sens à nos perceptions et expériences.

- Là, on pourrait dire qu'ils décrivent la conscience comme une construction cognitive....

- On pourrait parler du bouddhisme qui considère que le « moi » n’est qu’une illusion et que la conscience individuelle est un flux impermanent qui se dissout dans la vacuité. Et, Nietzsche, qui affirme qu’elle est une construction sociale et instinctive, bien plus influencée par nos pulsions que par la raison.

- Les neurologues qui voient souvent la conscience comme un phénomène émergent du cerveau, dépendante de l’activité neuronale, pourrait la considérer comme illusoire....

- Il faudrait davantage dire que si elle n’est pas une illusion en soi, elle serait une illusion d’être une entité fixe ( un moi central) et séparée du monde.

- Les existentialistes prennent au sérieux cette '' illusion du cerveau '', comme une ouverture sur l'existence. Pour Hegel elle offre un processus dialectique, et pour Marx, elle est déterminée par les conditions sociales. Elle est un processus de l'Histoire.

- Enfin, il y a ceux, dont nous avons déjà parlé, et qui considère la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers.

Je suis intervenu, encore, pour exprimer que considérer la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers, n'est pas forcément une hypothèse ''spirituelle''... ?

- En effet, reprend Lancelot: Platon voit le monde comme une ombre des idées. Berkeley (1685-1753) affirme que la matière n’existe pas en dehors de la perception.

Leibniz (1646-1716), qui imagine l’univers comme un ensemble de "monades", perçoit dans ces entités fondamentales une forme élémentaire de conscience.

Il est vrai que, on pourrait considérer que la conscience n’a pas besoin d’une origine extérieure : elle pourrait être autonome et immanente (présente dans tout l’univers). Mais, si notre conscience émanait d’une Conscience divine, elle serait transcendante, sa source en tant que Principe suprême aurait une intention.

Nous avons vu qu'à l'époque médiévale, la conscience n'était pas vue comme un phénomène émergent du cerveau mais plutôt comme une propriété de l'âme, qui était considérée comme immatérielle et immortelle. L’âme utilise le cerveau et les sens pour interagir avec le monde, mais elle n’est pas réductible à eux. Augustin (354-430) définit la conscience comme la capacité de l’âme à se connaître elle-même et à juger ses propres actes. « Ne va pas au dehors, rentre en toi-même : c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. » (De vera religione, XXXIX, 72). La conscience est un mouvement vers l’intérieur, un acte réflexif où l’âme se contemple elle-même.

Pour Thomas d'Aquin (1225-1274) la conscience vient de l’âme, mais passe par les sens, donc l’intellect abstrait la vérité à partir des expériences sensibles, alors que pour Augustin l’introspection révèle la vérité déjà en nous. Il y a donc débat entre un certain matérialisme aristotélicien et un dualisme platonicien.

Averroès (1126-1198) défend une idée radicale selon laquelle l’intellect est universel et séparé du corps humain. Et, Maître Eckhart (1260-1328) décrit des états de fusion avec Dieu, où la conscience individuelle semble s’effacer pour atteindre une vérité universelle.

Étrangement, les expériences mystiques médiévales nous amènent directement – sans passer par la case ''Modernité'', à nos discussions contemporaines sur la conscience élargie, la méditation et les états modifiés de perception.

Et, je vous renvoie également à la reformulation d'Yvain de quelques intuitions de Thomas d'Aquin, avec des notions plus scientifiques...

En ces années 70, Elaine fait le tour de nos avancées, sur cette opposition au réductionnisme matérialiste qui considère la conscience comme un simple produit du cerveau.

Thomas Nagel (1937- ) ( rappelez-vous, c'est lui qui nous interrogeait sur le fait d'imaginer l'effet que cela nous ferait d'être une chauve-souris ? C'était en 1974). Il est l'un des grands philosophes américains contemporains. Professeur émérite à l'université de New York (NYU). Pour lui, '' une créature est consciente s'il y a un « effet que cela fait » d'être cette créature. '' et le fait d’être un organisme conscient ne peut pas être expliquée par la science physique seule.

Pour Whitehead, la réalité est un processus, pas une collection d’objets fixes. C’est une vision holistique, opposée au matérialisme classique. Et puisque même les plus petites unités de la réalité possèdent une forme d’expérience (bien qu’infime); toute la nature est "habituée" à ressentir et interagir à un certain niveau. Pour lui, la conscience humaine est une forme complexe de ce processus. Et, la conscience est une propriété universelle, à différents degrés.

Pour David Ray Griffin ( Whitehead’s Radically Different Postmodern Philosophy (1976)) la conscience n’émerge pas du néant, mais existe déjà sous forme élémentaire dans la nature. Cette vision contredit le matérialisme, qui affirme que la conscience est uniquement un produit du cerveau. Le cerveau ne crée pas la conscience mais l’organise.

Hubert Dreyfus ( What Computers Can’t Do (1972) ) soutient que la conscience et l’expérience vécue ne sont pas réductibles à des algorithmes.

The Self and Its Brain (1977) de Karl R. Popper et John C. Eccles ( neuroscientifique et prix Nobel) ; défend une idée clé: - La conscience qui ne se réduit pas aux processus neuronaux, n’émerge pas simplement du cerveau, mais a une autonomie et peut influencer la réalité physique.

Et, je rajouterai, aujourd'hui 50 années plus tard ( déjà ! ) que le débat s'est ouvert.

Tout d'abord les neurosciences se sont imposées, avec notamment Jean-Pierre Changeux, et ont proposé des modèles intégrant différents niveaux d'organisation, du moléculaire au cognitif, pour expliquer la conscience.

En réponse, la conscience est désormais étudiée à travers une collaboration entre neuroscientifiques, philosophes, psychologues et même physiciens, reflétant la complexité du sujet. Aussi, les questions fondamentales restent ouvertes...

En 1983, Jean-Pierre Changeux (1936- ) avec son livre L’Homme Neuronal, défend une vision matérialiste de la conscience, affirmant qu’elle est entièrement explicable par les mécanismes du cerveau. Il a eu plusieurs échanges marquants avec d'autres penseurs et scientifiques sur cette question.

En 1977, Changeux avait déjà débattu avec le philosophe Paul Ricoeur dans un échange célèbre entre sciences et philosophie. Ricoeur défend une approche phénoménologique, insistant sur l’irréductibilité de la conscience à des mécanismes neuronaux. Changeux, lui, soutient que la neurobiologie finira par expliquer intégralement la pensée humaine.

En l'année 2000, au Collège de France, Changeux et David Chalmers ( 1966 - ) s’opposent frontalement. Changeux soutient que la conscience et les processus mentaux sont entièrement explicables par l'activité neuronale. Chalmers distingue les aspects fonctionnels de la conscience (les « problèmes faciles ») de l'expérience subjective elle-même, qu'il considère comme un défi majeur pour les explications purement physicalistes.

David Chalmers, dans L'Esprit conscient (1996) fait la distinction entre Les "problèmes faciles" de la conscience concernent les fonctions cognitives que la science peut expliquer, comme: La perception, l’attention, la mémoire, le contrôle du comportement; et le "problème difficile" de la conscience qui est celui de l'expérience subjective : "Pourquoi y a-t-il quelque chose que cela fait d’être conscient ?" - Même si nous comprenons tous les mécanismes neuronaux, cela n’explique pas pourquoi nous faisons l’expérience de la couleur rouge, de la douleur ou de la musique. Ainsi, une IA pourrait reconnaître des couleurs et répondre correctement à des stimuli visuels, mais elle n’aurait pas d’expérience subjective du rouge.

Chalmers rejette le matérialisme réductionniste, il propose que la conscience est une propriété fondamentale de l’univers, au même titre que l’espace, le temps et la masse. Il s’inspire de la physique pour suggérer que la conscience pourrait être un aspect irréductible de la réalité.

Il envisage une théorie selon laquelle toutes les entités physiques ont un certain degré de conscience, même les particules élémentaires. La conscience pourrait être une propriété omniprésente, qui s’intensifie dans les organismes complexes.

Indépendamment de son substrat physique, la Conscience pourrait être liée à l’organisation de l'information, ainsi, l’expérience subjective pourrait émerger d’un certain type de traitement de l’information, et pas seulement des neurones.

Sur ce dernier point: '' ce n'est pas la matière elle-même qui produit la conscience, mais la manière dont l'information est organisée et traitée. '' pourrait signifier qu'une intelligence artificielle pourrait, en théorie, devenir consciente si elle atteint un certain niveau d’organisation informationnelle similaire à celui du cerveau humain.

Cela signifierait que la conscience existerait fondamentalement dans l’univers sous une forme diffuse (comme la charge électrique ou la gravité). Mais elle ne deviendrait unifiée et sophistiquée (comme dans les humains) que lorsque l'information est organisée d'une certaine manière (idée fonctionnelle). Un peu comme l'électricité qui devient une force exploitable, quand elle est organisée sous forme de circuits électriques bien structurés.

Cette proposition se rapproche de la théorie proposée par le neuroscientifique Giulio Tononi (1960- ) en 2004: - la conscience dépend du niveau d’intégration de l’information « L’IIT (  Integrated information theory ) suggère que la conscience émane d’un système qui génère plus d’informations en tant qu’ensemble intégré que la somme de ses parties. La mesure clé de l’IIT est appelée Φ (phi), une mesure de l’information intégrée dans un système. En termes simples, elle quantifie l’information qui est générée par l’ensemble du système, au-delà de ce qui est produit par ses parties individuelles. Plus le phi est élevé, plus le système est considéré comme conscient ».

Tononi, ne suppose pas de conscience "fondamentale" comme Chalmers. Il se dit matérialiste. Chalmers, rejette le matérialisme réductionniste, c'est-à-dire l'idée que la conscience peut être totalement expliquée par les processus neuronaux, mais il cherche à intégrer la conscience dans une vision scientifique élargie. Il n'est pas opposé que toute matière puisse avoir un niveau fondamental de conscience.

Pour rejeter un matérialisme strict et ouvrir la porte à une vision plus vaste de la conscience et de l’Esprit. Il faut aller chercher du côté de :

Karl Popper et John Eccles qui défendent un interactionnisme dualiste : Le cerveau est une interface, mais l’esprit est une réalité immatérielle. La conscience influence le cerveau mais ne s’y réduit pas.

Bernardo Kastrup développe un idéalisme analytique : La réalité est une grande conscience universelle, dont nos esprits individuels sont des fragments. Le cerveau n’est qu’un filtre qui nous limite à une perception réduite de la réalité.

Thomas Nagel et Philip Goff défendent l'idée que la conscience n’émerge pas du cerveau, elle est partout, même dans les atomes. L’univers pourrait être un Esprit en évolution, plutôt qu’un simple mécanisme physique.

Roger Penrose et Stuart Hameroff proposent que la conscience ne vient pas du cerveau, mais d’un champ quantique fondamental.

Emmanuel Falque (1963- ), philosophe et théologien français a une approche phénoménologique.

Contrairement aux philosophies qui isolent la conscience comme un pur phénomène mental, Falque insiste sur son inscription corporelle. Dans Les Métamorphoses de la finitude, il explore comment la conscience est toujours marquée par la vulnérabilité, la souffrance, la mort et la résurrection. La conscience est une expérience vécue et incarnée, qui passe par le corps et ses limites. Il défend une vision où la conscience s’ouvre à un horizon plus large, qui peut être celui de l’Autre, du Divin, ou de l’Infini. La conscience humaine se découvre non pas comme une pure intériorité, mais comme traversée et transformée par ce qui la dépasse. Elle se transforme en vivant une expérience spirituelle.

Ce que me dit Falque, par un retour à l'expérience vécue, me ramène à la subjectivité, c'est à dire à la manière dont je perçois et vis les choses de l'intérieur. Certes, c'est se fixer sur le '' comment la monde apparaît '', s'attacher à l'expérience de la conscience sans hypothèses préconçues, dans son état le plus pur. C'est une reconstruction de ce que signifie « être conscient ».

Pour Falque, l'expérience n'est pas seulement un acte mental, elle est aussi incarnée, liée au corps, à la douleur, à la souffrance, à l'amour et aux émotions.

Et comme la phénoménologie, n'est pas seulement une méthode d'analyse des phénomènes de conscience, mais devient un moyen d'explorer l'ouverture de l'individu à la transcendance, au divin, à l'autre, mais aussi au détour par la souffrance et la finitude; alors, il appelle cette expérience, "épreuve" de la conscience.

Mais, n'est-ce pas un défi de définir la conscience de l'intérieur ?

Falque assure que l'on peut comprendre la conscience, en se dépassant soi-même, en intégrant des éléments de l'altérité ou de la transcendance qui l’ouvrent à autre chose que sa propre existence.

Elaine souhaite reprendre la discussion avec Stanislas Breton sur la symbolique du Graal, à la lumière de la philosophie médiévale réinterprétée sans-doute à celle de l’expérience spirituelle et existentielle moderne...

Bien qu’il n’écrive pas directement sur le Graal, Stanislas Breton, dans son approche de la théologie et de la métaphysique, rejoint profondément les intuitions que cette quête sacrée symbolise. Il se trouve qu'en ces années, Breton ressent une '' mutation intérieure de sa pensée métaphysique, liée à des questions existentielles et théologiques ''.

Il estime que le langage de l’être, hérité de la scolastique et en particulier de Thomas d’Aquin, n’est plus capable d’exprimer la transcendance de Dieu. Le néoplatonisme - en particulier celui de Plotin, Proclus, Denys l’Aréopagite – lui semble permettre une voie de pensée du divin au-delà de l’être, dans une métaphysique du retrait, de la lumière invisible, de l’Un indicible.

Dans Le Verbe et la Croix (1981), Breton médite longuement sur la Croix comme épreuve du langage, échec du discours métaphysique et dévoilement d’un Dieu non-ontologique. Il y écrit : « Il faut en passer par la perte, par la déréliction du Verbe, pour qu’un autre langage surgisse - celui du silence, de la nuit et de l’éblouissement. »

Dans la tradition chrétienne, Denys l’Aréopagite (VIe s.) trouve un langage apophatique, littéraire, liturgique, qui déplace l’ontologie vers une théologie du symbole et du retrait.

Breton découvre que la phénoménologie (notamment avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, et Jean-Luc Marion) de l’apparaître, du don, de l’excessif rejoint les intuitions du néoplatonisme : le réel n’est plus donné comme substance stable, mais comme phénomène, événement, effacement.

Le Graal.. ? Il n’est pas pour lui un objet mystique à atteindre, mais une figure dialectique du désir et de la présence, à l’image de la quête de Dieu dans la condition humaine marquée par l’absence, la chute, et l’attente eschatologique.

Même si Breton reconnaît que l’intelligence humaine, bien qu’obscurcie par la finitude, est faite pour Dieu, le Graal représente une plénitude qui se dérobe, mais qui appelle, attire, transforme.

Chez Breton, comme dans les récits du Graal, le savoir ne suffit pas : il faut une blessure, une attente, une purification. La quête du Graal est ainsi l’image du travail de la pensée quand elle accepte de se laisser façonner par l’inconnu de Dieu, sans se refermer sur le concept. Breton écrit dans Deux mystiques de l’absence que « Dieu est plus réel que tout, mais d’un réel qui creuse en nous un espace de pauvreté » - ce qui pourrait évoquer le chemin initiatique des chevaliers du Graal.

Stanislas Breton se dit profondément marqué par la Croix. Le centre de la foi chrétienne est pascal : mort et résurrection, absence et manifestation. Le Graal, relique du dernier repas et du sang du Christ, devient dès lors un lieu de mémoire de la passion, et de l’espérance d’une restauration du monde blessé.

À l’image du Roi Pêcheur blessé dont la guérison dépend de la bonne question, Breton voit dans l’homme moderne un être blessé dans son rapport au divin, et pourtant appelé à prononcer une parole juste, à entrer dans une logique de visitation et de relèvement. C’est ce qu’il exprime dans sa théologie du manque : l’absence comme lieu théologique où Dieu se dit dans l’effacement.

Le Graal est à la fois symbole, sacrement et secret. Breton, sensible au langage symbolique, insiste souvent sur la dimension « sacramentelle » du monde : les réalités visibles sont des signes de l’invisible. Il y a là un lien profond avec la manière dont la légende du Graal mobilise la nature, les gestes, les lieux (forêt, château, désert) pour traduire le parcours intérieur de l’âme vers la lumière divine.

Breton remarque que la forme du récit chevaleresque, de la Queste est, comme la forme de la Somme, progressive, téléologique, tendue vers une vision finale, un dévoilement.

Il rejoint alors Thomas d’Aquin, avec sa vision béatifique comme fin ultime de l’homme. Breton voit aussi dans l’acte de chercher Dieu, dans le monde blessé, la plus haute forme d’espérance.

Stanislas Breton se propose de revoir certaines scènes de la Queste del Saint Graal.

* Un jour de Pentecôte, le Saint Graal apparaît recouvert d’un voile, illuminant la salle. Les chevaliers voient une lumière spirituelle, mais sans saisir pleinement la vision.

Chez Plotin, l'Un ne se donne jamais en soi, mais par rayonnement. Ce que les chevaliers reçoivent, c’est un effluve, une trace du Bien. Le voile protège de la surabondance du divin, tout en suggérant sa présence. L’ultime Réel se manifeste dans ce qu’il soustrait : n'est-ce pas là pour une phénoménologue, un rappel du ''retrait '', l'époché... « Le phénomène saturé, s’offre à la limite du visible, et précisément là se fait le lieu de son retrait. » C'est dans l'Étant donné, de Jean-Luc Marion.

* Les chevaliers parcourent des pays inconnus, rencontrent des figures énigmatiques, échouent souvent, ou meurent en chemin.

L’errance symbolise la désorientation nécessaire de l’âme, la katharsis avant la montée vers l’Un. Chaque épreuve est une médiation, un miroir ou une figure allégorique du Réel. Breton reconnaît ici, un modèle existentiel du réel comme fracture : le monde n’est pas stable, il est péril, passage, appel.

* Lancelot, malgré sa grandeur chevaleresque, ne peut contempler le Graal, car il n’est pas spirituellement pur. Il voit, mais s’évanouit, incapable de supporter la lumière.

Lancelot incarne l’âme encore trop attachée à la dualité, à l’amour terrestre (Guenièvre), donc incapable de remonter vers l’Un. Dans cet échec de l'unification, l'âme se dissout ( terme de Plotin), et procure une certaine angoisse mystique...

* Galaad, par sa pureté, voit le Graal pleinement, sans médiation, et meurt immédiatement après. Il est enlevé au ciel. Galaad est unifié, sans attache, sans passion : il réalise l’apex de la contemplation. Chez Plotin, l’âme peut s’unir à l’Un, mais cet état est au-delà de toute pensée, presque mortel pour l’ego. Pour Breton, Galaad serait le crucifié mystique, celui qui meurt à tout être pour entrer dans le silence de Dieu.

- Quand j’ai relu Plotin, puis Denys - ajoute le père Breton - j’ai reconnu ce que j’avais toujours pressenti dans les Évangiles : Dieu ne se donne qu’en se retirant.

Nous répétons que le Graal ne se saisit pas, qu’il ne se donne qu’aux âmes vidées d’elles-mêmes. Ce n’est pas une relique : c’est une transparence. Une présence dans l’absence. Voilà une belle figure du Réel... ! ( … du Réel voilé)

Quand Galaad meurt en voyant le Graal, ce n’est pas une fin : c’est la seule manière d’habiter l’unité sans détruire la multiplicité. Le néoplatonisme m’apprend que l’Un ne se capte pas, mais qu’il aimante. C’est une source.

- Je n’ai pas quitté Thomas : j’ai entendu en lui ce qu’il ne disait pas encore. J’ai laissé s’effondrer les échafaudages de la logique, pour écouter ce que dit le langage en se retirant, ce que dit le silence de Dieu dans le creux de la Croix.

Le néoplatonisme, n'offre pas un système, mais une forme de contemplation, de liturgie mentale, qui épouse étrangement le chemin initiatique de nos chevaliers.

Le mot conscientia chez Thomas d'Aquin et les médiévaux renvoie presque exclusivement au jugement moral ( agir en conscience) . Ce que nous appelons aujourd'hui conscience de soi, perception de l'environnement, état de veille, etc., était pensé autrement. Aussi, ne vous étonnez-pas, si nous évoquons - '' L'âme et ses puissances '', dans le cadre médiéval ; et les '' sens internes ''.

L'âme et ses puissances dans le cadre médiéval :

Au lieu du cerveau, c’est l’âme (anima) qui est le siège de l’activité cognitive et perceptive. L’âme humaine est dotée de plusieurs facultés ou puissances, selon une division aristotélico-thomiste :

• La sensibilité (impliquant les cinq sens, mais aussi l’imagination, la mémoire sensible, etc.)

• L’intellect (faculté rationnelle : - l'intellect agent est le responsable de l'abstraction des formes intelligibles à partir des données sensibles. Et - l'intellect possible assimile et mémorise les concepts. C'est le rôle actif de la pensée...

Pour Thomas « La lumière de l'intellect agent n'est causée dans l'âme par aucune autre substance séparée que Dieu immédiatement » Cette fonction est une participation à l'intelligence divine, qui est purement en acte et ne dépend pas des sens.

• La volonté (faculté d’aimer, de choisir, de vouloir)

Ce que nous appelons aujourd’hui "état de conscience" était donc réfléchi en termes d’activité de l’âme sensible ou rationnelle.

Les sens internes - "Sensus interior"

Les médiévaux reconnaissaient aussi un système complexe de sens internes, entre la perception sensorielle brute et l’intellection. On y trouve :

• La sensus communis : une sorte de "centre de perception" qui unifie les données des sens.

• L’imagination : conservation des images perçues.

• La mémoire : capacité à retenir et à rappeler.

• L’estimative (chez les animaux) ou cogitative (chez l’homme) : un instinct ou une forme de jugement immédiat.

C’est probablement ici, dans ce réseau de facultés, que se logerait le plus proche équivalent médiéval de ce que nous appelons aujourd’hui "conscience cognitive", c'est à dire nos processus mentaux.

Je reprends et j'avance: Au Moyen-âge, le cerveau n’était pas vu comme le siège de la pensée ou de la conscience, il lui était attribuait différentes fonctions cognitives, mais c’est l’âme, immatérielle, qui pensait via ses facultés, en se servant du corps.

Pour Thomas d'Aquin : l'âme est une substance spirituelle et immortelle, créée directement par Dieu. Elle est le principe vital de l'homme et le siège de l'intelligence et de la volonté.

L'intellect humain reçoit une lumière dérivée de Dieu pour comprendre les réalités universelles.

L'âme humaine est naturellement orientée vers Dieu, car Il est la cause première et la fin ultime de toute créature.

L'âme ne peut atteindre Dieu pleinement par ses propres forces. Elle a besoin de la grâce divine, qui élève l'intelligence et la volonté pour permettre une union plus profonde avec Dieu.

La fin ultime de l’âme humaine, pour Thomas, c’est la vision béatifique, c’est-à-dire voir Dieu face à face dans l’au-delà, et c’est une union directe avec Dieu, qui dépasse toute connaissance naturelle.

Dès maintenant, l’âme peut être en relation avec Dieu : - par la raison, qui peut connaître certains attributs de Dieu, - par la foi, qui donne accès à la Révélation, - par l’amour (charité), qui unit à Dieu dans la vie morale, - et surtout par la grâce sanctifiante, qui fait de l’âme un "temple du Saint-Esprit".

En reprenant les intuitions de Thomas d'Aquin, Yvain les reformule avec des notions plus scientifiques, même si cette approche remet en question le matérialisme classique.

La ''conscience'' ne serait pas un simple produit du cerveau, mais plutôt une structure vibratoire intuitive, en lien avec un espace-temps élargi.

- La conscience participerait à une réalité supérieure: Thomas d'Aquin considère que l'intellect humain participe à la lumière divine. Nous pourrions évoquer une conscience qui interagit avec un ''sur-espace de libre arbitre'', ce qui pourrait être rapproché de l'idée d'une intelligence transcendante.

- L'âme représenterait le principe indépendant du cerveau : Pour Thomas, l'âme est une substance spirituelle qui ne dépend pas du corps pour exister. Si la conscience n'était pas seulement une émergence du cerveau, on rejoindrait cette idée d'une réalité immatérielle qui dépasse le fonctionnement biologique.

- L'intellect agent, serait agent d'une physique de l'information: Thomas d'Aquin parle de l'intellect agent, qui éclaire les formes intelligibles et permet la connaissance. Nous pourrions explorer une physique de l'information, où la conscience joue un rôle actif dans la structuration du réel. On pourrait voir ici une analogie entre l'intellect agent et une conscience qui influence la réalité quantique.

- Au sujet de la finalité de la conscience: Chez Thomas d'Aquin, la conscience humaine est orientée vers Dieu, qui est la vérité ultime. Nous pourrions proposer une conscience qui interagit avec un espace-temps élargi, ouvre la possibilité d'une connexion avec une réalité supérieure, qui pourrait être interprétée comme une forme de transcendance.

Dans cette perspective, l'un des premiers points, à étudier, et sans-doute celui qui est le plus en décalage avec la pensée moderne, serait d'envisager '' la conscience '' comme propriété fondamentale de l’univers.

Alors Elaine, nous parle d'Excalibur, l'Epée du Roi Arthur, forgée par Merlin ou donnée par la Dame du Lac. Son pouvoir dépasse celui d'une simple arme matérielle.

La question de l’origine de la conscience nous dit Elaine, ressemble à celle de savoir si Excalibur tire son pouvoir uniquement de sa lame (c'est à dire du cerveau) ou s'il y a une dimension non mécanique ( ou biologique). L'épée est liée à celui qui la détient, aussi - nous enseigne Emma Jung - constitue t-elle une partie du chevalier. L'épée du chevalier, qui se confronte au monde extérieur, peut être comparée à certaines fonctions du moi. Quand la porteuse du Graal transmet l'épée à Perceval, c'est aussi pour lui transmettre son nom, sa lignée. La constitution d'un ''moi conscient'', comme centre de la conscience, est le point de départ d'un processus d'individuation.

L'épée sert à trancher, à ''différencier'' ( qualité qui manque au débutant Perceval).

Galaad, est reconnu comme le héros vainqueur du Graal, quand il a la capacité de ressouder l'épée brisée.

De la même manière, des philosophes comme Chalmers se demandent si la conscience est plus qu'un simple produit du cerveau, comme Excalibur serait plus qu’un simple morceau de métal.

- Ne sommes-nous pas conscients d'être conscient, nous demande Elaine?

La nature de cette expérience subjective, m’apparaît comme l'objet d'une quête, un objet insaisissable comme est le Graal.

* Seuls Perceval et Galaad, pourront l'atteindre. De même, pour Saint Augustin et Maître Eckhart : la véritable compréhension (illumination) ne vient pas de l’étendue du savoir, mais d’une transformation intérieure.

Les neurologues cherchent à identifier les corrélats neuronaux de la conscience (CNC) c'est à dire les mécanismes neuronaux qui correspondent à une expérience subjective: Ils se demandent : "Où et comment la conscience émerge-t-elle dans le cerveau ?" avec une partie de la réponse, dans la question !

Mais, ajoute Elaine, si les ''CNC'' représentent l'objet Graal, rechercher son essence profonde resterait l'énigme.

* Merlin, cette figure mi-homme mi-esprit, mi -païen mi chrétien, représente bien cette dualité matière-esprit. Il interagit avec le monde physique mais possède aussi une dimension immatérielle. Merlin est hors du temps, et doté d'une sagesse globale. Sa présence rappelle notre hypothèse où la conscience pourrait être une propriété fondamentale de l’univers.

Au Moyen-âge, on se dispute sur la définition de '' L’intellect agent '' ( le nous poietikos d'Aristote). Pour Thomas d'Aquin, il appartient à chaque individu et n’est pas universel (contrairement à ce que pensaient Averroès et les néoplatoniciens). Il permet de dégager les vérités abstraites des données sensibles, et il est lié à l’âme, qui chez Thomas est immortelle et créée par Dieu. Il permet d’accéder à une forme de vérité supérieure.

- Mais n'oublions pas Morgane, disciple de Merlin. Elle crée des illusions et manipule la perception des autres personnages. Elle illustre l’idée que ce que nous percevons n’est peut-être qu’une illusion.

Arthur est ''destiné'' à être roi, mais ses choix, comme sa relation avec Guenièvre ou sa clémence envers Lancelot, précipitent la chute de Camelot. Avec, la trahison de Mordred, cette fin illustre aussi cette question : était-ce écrit d’avance (prédestination) ou une conséquence des choix d’Arthur (libre arbitre) ? On peut se demander si, pour les mécanistes, le déterminisme neuronal n'impliquerait pas que nos décisions sont prédéterminées par notre cerveau ?

* A la mort d'Arthur, le roi est emporté dans l'île mystique d'Avalon. L'île existe dans une autre dimension. De même, la conscience peut être présente en différents niveaux de réalité, et à différents degrés.

Le Graal, miroir du réel, cela rejoint les idées de Platon, et également d'Henri Corbin, pour qui le monde imaginal est un pont entre le visible et l’invisible, ou une réalité intermédiaire entre le monde matériel et le monde spirituel.

Pa exemple, Avalon, l’île où repose Arthur, et le château du Graal ne sont pas des lieux physiques ordinaires. Ils sont hors du monde ordinaire... Cela rappelle les idées modernes sur les dimensions cachées de l’univers (physique quantique, trous de ver, multivers).

Le Graal serait ainsi une porte vers une autre dimension; nous rejoignons ce que proposent certaines théories contemporaines de la physique quantique et de la conscience. Et comme dirait Merleau-Ponty, que notre perception du réel est limitée. Le Miroir du Graal illustre que seule une conscience comme celle de Galaad, le chevalier pur, serait capable de voir au-delà du monde immédiat.

Le Miroir du Graal pourrait être lu comme une tentative de décrire ces réalités cachées à travers un langage mythologique. Le Graal est vu alors comme une une source de connaissance.

Les chevaliers qui approchent du Graal vivent souvent des expériences qui ressemblent à des états modifiés de conscience :visions, extases mystiques, perception du temps modifiée.

Mais, un des aspects fondamentaux du mythe du Graal est que chacun des chevaliers le voit différemment selon son état intérieur. Trois chevaliers incarnent trois manières d’appréhender le réel :

Ainsi, Perceval, l’innocent qui doit apprendre à poser la question du Graal, représente la conscience en éveil. Lancelot, le chevalier le plus valeureux mais marqué par son attachement terrestre, ne peut accéder au Graal pleinement. Il incarne la conscience partagée entre le monde matériel et spirituel. Gauvain, plus dispersé, représente le chevalier vertueux qui fait face à ses désirs et ses contradictions. Enfin, Galaad, pur et détaché, est le seul à voir le Graal dans sa plénitude. Il représente l’être réalisé, celui qui a transcendé les illusions du monde sensible.

Cette hiérarchie rappelle le processus d’individuation, de Jung au cours duquel la conscience humaine, en traversant des épreuves, s’élève vers une compréhension plus grande de la réalité.

Le Graal pourrait symboliser, avec Teilhard de Chardin, le Point Oméga, vers lequel toute conscience tend, une réalité ultime où matière et esprit fusionnent.

La science et la spiritualité convergent dans la Quête du Graal : elles nous mènent vers une compréhension plus vaste du monde. Notre propre quête, n'est-elle pas de comprendre la nature de la réalité et notre place dans l’univers ?

Je note avec humour, Tout ce que le Graal est, ou peut être:

Le Graal comme la Vérité ultime, la connaissance, la révélation divine ou le sens caché de l’existence.

Le Graal, miroir, car il reflète à la fois le monde extérieur et l’état intérieur de celui qui le cherche. Et aussi parce qu'il symbolise la confrontation entre l’être et le savoir, en lui.

Le Graal devient une image de la conscience humaine en quête de vérité.

Le Graal, est aussi un véhicule pour comprendre le monde spirituel et humain.

Le Graal, est la quête pour comprendre la véritable nature de l'existence, et se libérer des illusions. Les chevaliers sont souvent confrontés à des illusions ou à des visions trompeuses qui testent leur foi, leur volonté et leur capacité à discerner la vérité.

La quête devient ainsi une exploration intérieure de la conscience et une confrontation avec les forces de l’ombre et de la lumière présentes en chacun de nous.

Là, on parle de la Coupe Sainte, mais nous pourrions évoquer, par exemple, la Table Ronde qui symbolise l’égalité et la fraternité, mais elle peut aussi être interprétée comme le reflet de la conscience collective,

Elaine reconnaît que le Graal est beaucoup de choses...! Cette multiplicité de significations permet au Graal de transcender les limites d'une définition unique, en englobant des dimensions à la fois spirituelles, symboliques et culturelles. Ainsi, le Graal devient un miroir reflétant les aspirations, les quêtes et les mystères propres à chaque époque et à chaque individu, enrichissant continuellement son mythe et son impact sur l'imaginaire collectif.

Elaine souligne que Jean Markale tient à une relecture critique de la quête du Graal en déconstruisant certaines idées reçues. Le Graal n'est pas simplement une relique chrétienne figée dans une tradition unique, notamment celles liées à l'idée d’un objet matériel et concret; ni une invention moderne sans racines historiques. Le Graal n’est pas un objet à posséder.

Sa richesse réside précisément dans la diversité de ses interprétations et des significations qui lui sont attribuées au fil du temps.

Le Graal est le chemin, et le but.

Ce livre était un compte-rendu des représentations du Graal, comme objet merveilleux, et comme archétype; le Graal se présente comme le miroir des aspirations profondes de l'humanité depuis des siècles.

A présent, la recherche d'Elaine fait un pas de côté; elle vise à déceler dans la pensée médiévale, les germes d'une compréhension du Réel.

Nous sommes au moment charnière, dit-elle, où la pensée post-moderne, après avoir déconstruit les certitudes modernes, pourrait se nourrir des intuitions de la pensée pré-moderne pour proposer une nouvelle compréhension du Réel. Ce changement ne serait ni un simple retour au passé ni un prolongement linéaire de la modernité.

Elle fait le constat que la modernité a réduit la réalité à un ensemble de faits objectifs, a fractionné le savoir, a perdu le lien avec la Nature. Malheureusement, aujourd'hui, Lyotard, Derrida, Foucault nomment comme post-moderne, une déconstruction des grands récits et une condamnation du progrès En rejetant toute vérité, ce relativisme radical empêche la reconstruction d’un nouveau sens du Réel.

Les intuitions puissantes sur le Réel, de la pré-modernité ( antiquité et Moyen-âge ) pourraient être réinvesties dans une pensée renouvelée. Il s'agirait de retrouver le sens d'une Totalité ( interconnectée, agissante...). La physique quantique, la cosmologie et la théorie de l’information suggèrent un univers dynamique, relationnel, non strictement déterministe. Nous pourrions réintégrer le Réel, par la vision d'une réalité ouverte à l’invisible, incluant la conscience et l’information comme dimensions fondamentales. Nous nous souvenons de l'Univers informationnel de John Wheeler.

La modernité avait rejeté les causes finales. Des penseurs, comme Prigogine, explorent l’idée que l’univers tend vers des formes d’organisation et d’émergence.

La modernité avait privilégié l’objectivité et la séparation sujet/objet. Alors que la pré-modernité valorisait l’intuition, la contemplation, la recherche de la sagesse; Elaine propose d'associer science empirique et exploration subjective, par exemple en faisant dialoguer neurosciences et méditation, intelligence artificielle et phénoménologie.

Le Moyen Âge concevait l’homme comme un être en relation avec la Nature, le cosmos. La modernité l'a isolé, pour « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » ( Descartes). Il s'agirait à présent de concevoir l’humain comme un acteur co-créateur avec le vivant, et dans un monde évolutif.

Elaine revoyait régulièrement à Paris, Jean Bertrand ( pseudonyme : Jean Markale) professeur de lettres à Paris, notamment à l'école Massillon située quai des Célestins dans le 4ᵉ arrondissement. Il donnait des cours sur la littérature médiévale et captivait ses élèves avec les récits de Chrétien de Troyes et les mystères de Brocéliande. Ils s'étaient croisés la première fois au VIIIe Congrès arthurien international qui se tenait cette année de 1966 à Caen. M. J. Frappier, en était le président.

Elle l'avait revu, avec Lancelot, à Tréhorenteuc en visite à son église dédiée au Graal.

Jean Markale (1928-2008) commençait à se faire connaître en tant qu’animateur radio et conférencier, partageant ses recherches sur la civilisation celtique et le cycle arthurien avec un public plus large. Il souhaitait quitter l'enseignement pour se consacrer entièrement à l’écriture et s’installer en Bretagne.

Elaine lui propose d'écrire un livre à deux mains, en lien avec son projet, et la Légende du Graal.

Cet ouvrage grand public explorerait en profondeur le mythe du Graal, en le considérant non seulement comme une légende médiévale, mais aussi comme un symbole intemporel de la quête spirituelle et initiatique. Voici les principaux aspects développés dans le livre :

Markale retracerait l'origine du mythe en le reliant aux traditions celtiques et druidiques. Il montrerait comment ces croyances ancestrales ont façonné le récit du Graal, qui sera ensuite intégré et transformé par la littérature arthurienne médiévale, notamment à travers des textes comme le Conte du Graal.

Elaine proposerait une interprétation symbolique du Graal. Plutôt que de le voir uniquement comme un objet légendaire, elle le présenterait comme un reflet des aspirations humaines profondes : la quête de sens, l’illumination et la transformation intérieure. Le mythe du Graal serait abordé comme un voyage intérieur ( ? à l'aide du Tarot ?), où chaque étape symbolise une phase de la recherche spirituelle menant à la connaissance de soi et à une vérité universelle.

Markale combinerait l’analyse des textes médiévaux avec des éléments issus des traditions orales et mythologiques. Cette approche permettrait de mettre en lumière la complexité du mythe, qui se nourrit de multiples influences culturelles et historiques.

Elaine explorerait l’influence durable du mythe du Graal sur la culture occidentale. En mettant en avant son caractère universel, elle illustrerait comment ce symbole a su traverser les époques et s’adapter aux besoins spirituels et culturels de chaque période.

Après avoir raconté à Jean, l'anecdote du miroir qui lui fit rencontrer Yvain; Elaine propose un titre à ce livre: '' Le Miroir du Graal ''. Ce titre signifie que le Graal, plutôt que d'être simplement un objet mythique ou une relique matérielle, est avant tout un symbole qui reflète l'intériorité humaine. Pour les auteurs, ce mythe sert de miroir : il permet d’interroger notre quête de sens, notre recherche spirituelle et même notre rapport à la vérité. En d'autres termes, le Graal incarne une image – un reflet – de la nature profonde de l'être, de ses aspirations et de ses questionnements existentiels.

Elaine et Jean devaient s’appuyer sur des textes fondateurs comme Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, La Queste del Saint Graal, ainsi que sur des traditions plus anciennes issues des légendes celtiques et druidiques. Finalement, ce livre ne sera jamais édité; même si Markale écrira, lui, de nombreux ouvrages sur ces thèmes. Il était un passionné, et aimait s'identifier à la figure de Merlin.

Peut-être Elaine et Jean, n'avaient-ils pas véritablement, les mêmes objectifs à partit d'un thème commun, le Graal ?

Elaine, tout en lui conservant son attachement, nous avouera que les universitaires et spécialistes ont souvent reproché, à Markale, des simplifications, un manque de rigueur méthodologique et une approche amalgamatrice des sources médiévales.

Elaine nous explique qu'en signant un tel livre avec Jean Markale, elle se permettait de sortir du champ de compétence universitaire.

Présentant le Graal comme le symbole d’un parcours initiatique visant à révéler la nature profonde de l’être et à renouer avec son origine divine, elle restait dans la tradition néoplatonicienne, dans laquelle le voyage de l’âme vers la contemplation du divin est central.

Le néoplatonisme postule que le monde sensible n’est qu’une ombre d’une réalité supérieure. Le Graal, en tant que miroir, illustre cette idée : il renvoie l’image d’une vérité plus haute, accessible par la méditation et l’intuition, et non par une lecture littérale ou historique des faits.

Dans la philosophie néoplatonicienne, l’âme cherche constamment à s’élever vers le principe premier, vers la lumière de l’Intelligible.

Jean Markale, propose une interprétation du Graal profondément enracinée dans la mythologie celtique. Cette vision s'appuie sur des éléments préchrétiens, notamment le chaudron ou la corne d'abondance des mythes celtiques, qui étaient des symboles de prospérité et de renaissance.

Elaine se reconnaît mieux au travers des influences chrétiennes médiévales.

Elaine peut faire référence, par exemple, au Pseudo-Denys l'Aréopagite, auteur mystique du VIᵉ siècle, qui a exercé une influence notable sur la théologie chrétienne médiévale, notamment à travers ses œuvres telles que "La Hiérarchie céleste" et "La Théologie mystique".

Bien que ces écrits ne traitent pas directement du Graal, leurs concepts ont imprégné la pensée médiévale et ont été intégrés dans diverses œuvres littéraires et théologiques de l'époque.

Par exemple, Hugues de Saint-Victor, théologien du XIIᵉ siècle, a rédigé un commentaire approfondi sur "La Hiérarchie céleste" de Denys. Dans son "Commentariorum in Hierarchiam cælestem S. Dionysii Areopagitæ libri X", il explore les structures hiérarchiques célestes décrites par Denys et les applique à la compréhension des mystères chrétiens. Cette approche a contribué à façonner la perception des quêtes spirituelles, telles que celle du Graal, en les présentant comme des ascensions mystiques à travers des degrés de perfection spirituelle.

De même, Hugues de Balma, moine chartreux du XIIIᵉ siècle, a écrit le traité "Viae Sion lugent", également connu sous le nom de "Théologie mystique". Son objectif était d'exposer la théologie mystique du Pseudo-Denys, en mettant l'accent sur l'union mystique avec Dieu au-delà des connaissances intellectuelles. Cette perspective a influencé la manière dont la quête du Graal est perçue, non seulement comme une recherche d'un objet sacré, mais aussi comme une quête intérieure menant à une union mystique avec le divin.

Elaine a repris cette conversation avec le père Breton, soucieuse d'ancrer son néoplatonisme, dit-elle, dans une rationalité qui l'aiderait à le défendre éventuellement contre la philosophie actuelle.

Stanislas Breton refroidit son enthousiasme, en l'invitant à s'en servir pour élargir ses propres convictions et ne pas craindre de passer au thomisme, puis à Pascal, et par exemple, à Nietzsche, Simone Weil, Michel Henry... Tout un programme !

Avec Pascal, ce pourrait être pour ancrer un ordre invisible et supérieur, dans la condition humaine tragique. Avec Nietzsche, ce serait pour critiquer quelques illusions de la métaphysique classique, et Simone Weil, pour penser Dieu à partir de l’absence, de la blessure, du retrait. Miche Henry permet de revenir - dans une démarche proche de la phénoménologie - à la métaphysique à partir de l’immanence vécue, du pathos de la vie.

Cependant, puisque, Elaine - en médiéviste - souhaite exploiter tout le Moyen-âge ; le père Breton l'encourage à traverser son néoplatonisme, pour traverser aussi le thomisme mais en profondeur... Cela en vaut la peine... !

Pour Elaine, il s'agit de passer outre cette réputation contemporaine d'une pensée thomiste perçue comme dogmatique, aride, et réfractaire aux questions modernes.

Le thomisme serait trop abstrait, indifférent à l’histoire, à la temporalité, au corps, à la subjectivité.

Stanislas Breton est persuadé que Thomas d'Aquin peut effectivement aider à réfléchir à un nouveau paradigme, en particulier dans le sens où notre conception actuelle de la réalité ( assez réductrice...) est insuffisante pour épuiser le Réel, parce qu’elle repose trop souvent sur des catégories closes, des logiques de maîtrise, ou des métaphysiques de la présence.

- Pour Thomas, le Réel ne se réduit pas à ce qui est observable. Il distingue ce que les choses sont (essence) du fait qu’elles sont (existence). Le réel est fondé dans un acte d’être (actus essendi) qui dépasse ce que la science peut capter.

- Pour Thomas, dire que : - le monde a une cause première, non matérielle, que l’on peut atteindre par la raison : Dieu, comme Être pur, Acte pur, source de tout ce qui existe. C'est dire que le réel a une profondeur ontologique, pas seulement empirique.

- Pour Thomas, l’humain, avec son intelligence et sa capacité à connaître l’être, se situe à une charnière entre le matériel et le spirituel. C'est intégrer la conscience, l’esprit, comme étant des éléments réels, et non pas des épiphénomènes.

-Thomas propose une voie rigoureuse et réaliste. Il affirme que le monde est connaissable parce qu’il est intelligemment structuré – et que notre esprit peut en capter l’intelligibilité, car il y est ordonné.

Donc : Dieu - conçu comme l’être même - donne l’être à toute chose. Ce cadre valorise le monde sensible, et reconnaît l’autonomie relative des créatures, et permet d'articuler philosophie et théologie.

Ceci dit, ajoute le père Breton, il ne faut pas en rester là, et clôturer l'être dans cette conception. L’être n’est seulement ce que l’on saisit, possède ou définit ; il est, ce qui se dérobe, ce qui appelle, ce qui se donne en se retirant. Dieu est cette altérité radicale, ce fondement ; mais également, Il est ce qui se dit dans l’incarnation, la croix, la pauvreté. Il ne s’agit pas d’abolir la métaphysique, mais de la transformer, de la rendre hospitalière à l’événement, au tragique, au mystère.

Le nouveau paradigme que propose le père Breton à Elaine, est en partie le suivant:

Il ne s’agit plus de penser l’être comme plénitude ou comme système, mais comme ce qui se manifeste dans la fêlure, dans le manque, dans l’événement. L’être surgit non comme évidence massive, mais comme appel discret, comme présence fragile. Cette approche accueille l’expérience humaine dans sa finitude : ce n’est pas l’ordre qui garantit le sens, mais la traversée de la brisure.

C’est en ce sens que Stanislas Breton propose une ''transcendance discrète'' : Dieu ne s’impose pas comme un objet de savoir ou une puissance éclatante, mais se manifeste subtilement dans le retrait, dans le silence, dans l’appel intérieur. Il s’agit d’un Dieu qui se laisse approcher dans l’humilité, qui ne se montre pas mais fait signe, qui n’annule pas le manque mais l’habite. Cette posture rejoint Pascal : « Dieu se cache », et invite à penser une théologie de la trace, de l’absence signifiante, plutôt qu’une théologie de l’évidence.

Ainsi, habiter l’inconfort du réel implique plusieurs déplacements : penser sans clôture ni synthèse, assumer la vulnérabilité du sujet, renoncer à la maîtrise du divin. Breton transforme la métaphysique en une philosophie de l’accueil : accueil de l’altérité, de la fragilité, de l’inattendu. Ce n’est pas une fuite hors du réel, mais une manière d’y demeurer avec lucidité, de penser à partir de l’écart plutôt que de l’identité. En ce sens, sa démarche rejoint les intuitions de Simone Weil, de Michel Henry, ou de Levinas, qui placent l’altérité, la pauvreté et l’exposition au cœur du penser.