Les légendes du Graal

Je vais tenter de vous faire revivre une discussion, avec Lancelot, Elaine et Yvain. Nous avons aligné sur la table plusieurs feuilles et des crayons. Ce soir, Yvain souhaite nous faire comprendre les illusions qui ont dirigé trois siècles de pensée scientifique.

- « Il y a quatre grandes illusions », dit-il en tapotant ses notes.

Il lit :

La séparation de l’esprit et du corps

La séparation de l’homme et de la nature

Le mécanisme : le monde-machine

L’illusion de prévisibilité et de contrôle absolu

Elaine lève les yeux.

Ce sont des illusions fondatrices, dit-elle. Elles n’ont pas seulement guidé la science : elles ont modelé notre manière d’habiter le monde.

Faute de tableau, comme à la Fac. Yvain écrit sur une feuille: ESPRIT ≠ CORPS

- Depuis Descartes, dit-il, nous croyons que l’esprit flotte au-dessus du corps. Que la pensée est un pur calcul, sans chair. La science moderne a repris l’idée : elle n’étudie que ce qui est mesurable, quantifiable.

Elaine intervient, doucement.

- Pourtant, tout nous montre que l’esprit naît du corps : émotions, perceptions, gestes.

Mais nous continuons d’agir comme si le corps était une machine, et l’esprit un logiciel.

Elle sourit. - Nous vivons dans la métaphore informatique… et nous ne la voyons même plus.

Lancelot : - C’est ce que tu appelais l’illusion du surplomb, Yvain ?

- Exactement. Il écrit le mot NATURE. Nous nous sommes crus au-dessus du vivant. La nature ? Une ressource à exploiter. La forêt ? Du bois. La rivière ? Un potentiel énergétique.

Je confirme, pour ma part, et résume : - Cette séparation a légitimé une exploitation de la nature, considérée comme une ressource à maîtriser et à dominer.

Elaine s'adresse à moi: - Ce dont tu parles : cette croyance d'être séparés de la nature, est une crise de la pensée, avant d'être une crise politique … !

Yvain reprend une autre feuille : - Et voici la troisième illusion : Le mécanisme (Newton...) a conduit à l'idée que l'univers est prédictible et déterminé. Il écrit : UNIVERS = MACHINE

- Si l’univers est une machine, dit-il, alors il suffit d’assembler les pièces pour tout comprendre. Cette vision a produit des merveilles… mais elle a aussi rétréci notre regard.

Elaine ajoute :

- Et elle a enfermé l’homme dans un rôle absurde : celui du maître du monde.

Je pose la question : cette croyance en une maîtrise totale n'a t-elle pas entraîné une surenchère technologique… et une banalisation du risque ?

Lancelot réagit : - Nous croyons contrôler le monde. Nous ne comprenons pas que c’est le monde qui nous porte.

Yvain reprend la parole : - Et, voici ce que la science actuelle nous oblige à reconnaître :

Il écrit : OBSERVATEUR = PARTIE DU RÉEL.

- En 1981–82, l’expérience d’Alain Aspect a confirmé que deux particules séparées restent liées. La physique classique affirmait que rien ne peut agir à distance instantanément. C’était Faux !

Il sourit, et nous lit lentement à voix haute les « fausses certitudes »:

- Le mouvement nécessite une force constante. Faux !

- Les objets lourds tombent plus vite que les légers. Faux !

- Les saisons sont dues à la distance Terre-Soleil. Faux !

- Il n’y a pas de gravité dans l’espace. Faux !

- L'air ne pèse rien. Faux !

- Les particules sont des objets concrets, comme des petites billes. Faux !

- L’espace et le temps sont des'' décors'' absolus. Faux !

- La matière et l’énergie visibles sont tout ce qui existe. Faux !

- Les lois de la physique sont les mêmes partout et pour toujours. Faux !

- Les modèles atomiques actuels sont définitifs. Faux !

Elaine éclate de rire.

- La physique adore les renversements de table.

Lancelot approuve pleinement et observe que les véritables penseurs sont ceux qui n’ont de cesse de faire évoluer nos représentations.

- Au XVIIᵉ siècle, nous imaginons que le monde est une machine parfaite et déterminée. Tout peut se prévoir, tout est causal... Et bien, non ! Kant détermine les limites de la raison, Heisenberg affiche un principe d'incertitude, et Bergson relativise le temps, au temps vécu...

- Au XIXᵉ siècle, n'affirmions-nous pas que : L’homme est maître de lui-même, libre et rationnel. L’individu est conscient de ses choix ? Non ! Freud découvre la nature de l'inconscient, Nietzsche la volonté de puissance et Marx dénonce l'aliénation des travailleurs.

Et Elaine rajoute :- Le langage reflète t-il fidèlement la réalité. Les mots correspondent-ils aux choses ? Non ! Wittgenstein, Derrida démontrent que le langage structure notre pensée, mais ne donne pas un accès "pur" au réel.

Dès 1982, c’est la rigueur. Les rêves collectifs se dispersent dans l’air sec des plans de restructuration. Le mécanisme économique écrase le souffle politique.

Dans mon lycée, l’espoir a le souffle court. L’affaire est entendue : l’idéalisme se heurte à l'économie. Les usines ferment, les diplômes se fanent dans les poches de jeunes qui n’entreront jamais dans le monde qu’on leur promettait.

La même année, la France annonce son premier bébé-éprouvette, et aux États-Unis, Barney Clark vit avec un cœur artificiel. Le paradigme mécaniste atteint son sommet : remplacer les organes, fabriquer la vie.

Plus la technique pénètre l’intime, plus une question se fait insistante : où commence l’humain ? Et que reste-t-il de l’âme dans une mécanique ? Elaine oppose à Descartes une vision plus ancienne, plus incarnée : « Pour Thomas d’Aquin, l’âme est la forme du corps… Il n’y a pas de pensée sans incarnation. »

Dans les salles obscures, Blade Runner s’avance comme une prophétie. Des machines désirent être humaines : la pluie tombe sur les néons, un androïde regarde l’horizon : des machines plus sensibles que les humains ? « Tous ces moments se perdront dans le temps, comme des larmes dans la pluie. »

Le film n’interroge pas la machine. Il questionne notre propre humanité.

Au même moment, des penseurs comme Francisco Varela, Eleanor Rosch, George Lakoff et Mark Johnson montrent que la pensée ne vient pas d’un calcul abstrait, mais du corps vivant engagé dans le monde.

Pour Elaine. Le monde cesse d’être un objet. Il redevient un milieu, un tissu d’interdépendances. Il s'agit de penser le monde comme un réseau, un système vivant, non comme une machine.

Une théorie actuelle, que nous appelons du mot anglais '' embodiment '' nous invite avec des outils contemporains (neurosciences, linguistique, IA, phénoménologie…), à un retour à l'intuition thomiste : - le corps est fondamental à la pensée. - l’esprit naît de l’expérience vécue, incarnée, relationnelle. Et - le sujet pensant n’existe pas hors de son engagement corporel dans le monde.

On commence, assure Elaine, à ressentir les limites du dualisme moderne, dans l’école qui oublie le corps, la médecine qui soigne le symptôme, pas la personne, la technologie qui promeut des esprits dématérialisés, des intelligences "sans chair".

Comme je suis curieux d'en savoir davantage, Elaine me cite les travaux de chercheurs comme Francisco Varela (1946-2001), un biologiste chilien, philosophe des sciences, cofondateur de la théorie de l’autopoïèse avec Humberto Maturana, il a révolutionné notre compréhension du vivant comme système autonome et auto-organisé. Il est aussi l’un des pionniers de la cognition incarnée, affirmant que la conscience émerge de l’interaction entre le corps, le cerveau et le monde.

Dans cette quête du secret de la vie, Varela rencontre le dalaï-lama dans les années 1980 et fonde l’institut Mind and Life, consacré aux relations entre bouddhisme et sciences.

Eleanor Rosch ( 1938-) est une psychologue et chercheuse américaine, connue pour ses travaux fondamentaux sur la cognition, la catégorisation et la perception incarnée. Dans les années 1970, elle révolutionne la psychologie cognitive en montrant que nous ne pensons pas en catégories rigides, mais à partir de "prototypes", ancrés dans notre expérience sensorielle.

Collaboratrice de Francisco Varela, elle a aussi exploré les liens entre pensée occidentale et bouddhisme, proposant une vision de l’esprit comme processus dynamique, non dualiste et enraciné dans le vécu. Enfin, George Lakoff ( 1941 - ), linguiste, et Mark Johnson (1949 - ) philosophe montrent que nos idées les plus abstraites reposent sur des métaphores enracinées dans le corps et l’expérience sensorielle. Ensemble, ils ont développé une théorie puissante : la pensée est incarnée, façonnée par notre corps, nos émotions et notre interaction avec le monde physique.

Elaine insiste : quelle a été la conséquence de ce dualisme corps-esprit ?

- Une séparation nette entre, d’un côté, la culture et, de l’autre, une nature qui n’est plus assimilée à la Création et dont l’homme entend bien désormais se rendre « maître et possesseur ». C'est cette discontinuité majeure qui a eu lieu entre la période médiévale et la modernité. Dualisme, sur lequel nous revenons enfin !

Bénéficiant d'un premier poste d'enseignant dans un lycée de Limoges, je suis revenu dans le berceau des Sallembier, au cœur du Limousin. Je découvre Saint-Julien le Petit, et Laron ; un coin de Limousin où les arbres, les pierres, les sources semblent connaître les secrets des familles mieux que les hommes.

Je profite, à leur invitation, de la maison qu'Yvain occupe avec Elaine, pendant leurs congés, près du bassin d'Arcachon. Yvain retrouve ses plaisirs d'enfance dans sa passion pour sa pinasse …. Je reviens aussi régulièrement à Fléchigné, ne pouvant me passer du murmure de nos discussions avec Elaine, Yvain et Lancelot. Nous parlons de tout : du réel, du possible, de ce que l’on voit, et de ce qu’on croit entrevoir derrière les articles de nos journaux, derrière l'écran de télévision.

En 1976, la planète Mars apparaît sur l’écran. Une sonde - Viking 1 - a traversé l’espace pour envoyer des images d’un désert rouge. Faut-il éprouver de l’enthousiasme, une brume d’inquiétude s’insinue dans les propos d'Elaine.

En 1977, Apple vient de naître. Deux types barbus bricolent un ordinateur personnel dans un garage. La promesse paraît simple : chacun pourra bientôt avoir un ordinateur sur son bureau. Je songe aux grands calculateurs, aux salles métalliques pleines de voyants clignotants. Et voilà que la puissance se miniaturise, s’apprivoise.

Yvain s’enthousiasme. Elaine sourit, presque inquiète :- Quand la machine rivalisera avec nos propres pensées ?

Nos soirées au cinéma se transforment elles aussi en discussions métaphysiques.

Star Wars : la Force, les Jedi, un monde régi par quelque chose qui dépasse les mécanismes : la Force - invisible, vibrante - murmure une sagesse plus ancienne que la science.

Apocalypse Now nous étouffe dans une moiteur hallucinée : la folie dans la jungle, le pouvoir qui se dévore lui-même.

Yvain résume : « Nous avons cru que le monde était une horloge. Mais le réel est vivant, imprévisible. »

Je repense à ce qu’on nous a enseigné : Le corps comme machine. La pensée comme calcul. Descartes, Newton : « l’univers comme une horloge géante »

Ces années-là, nous croyons encore que le progrès marchera main dans la main avec la liberté.

Nous rêvons d’harmonies nouvelles.

Nous sommes au début des années 1980.... J'ai moins de 30 ans, et à la différence de Lancelot, et même d'Elaine et d'Yvain ; j'aspire à ce que la gauche parvienne au pouvoir. Le monde politique me semble figé, et la droite éternelle. Un Président de gauche relève du rêve.

Puis arrive mai 1981. Dans notre petite maison, à Saint-Junien, près de Limoges. La télévision - notre première - trône dans notre chambre comme un autel fragile. Lentement, l'image de François Mitterrand apparaît à l'écran. Jean-Pierre Elkabbach ( que nous imaginons le visage défait ) annonce son élection. L'ambiance des médias est à la gravité, ce qui reflète l'importance historique du moment. A cet instant, l'impossible devient réalité. La pluie tombe doucement, mais cela n'empêche pas les gens de sortir dans les rues pour célébrer l’événement. Les parapluies colorés se mêlent aux drapeaux, et les gouttes d'eau semblaient scintiller sous les lumières des lampadaires. Une immense joie exprime l'enthousiasme et l'espoir.

Je ressens une étrange combinaison d'excitation et d'incrédulité. Je sais que certains, pensent quitter la France ; d'autres imaginent l'entrée des chars soviétiques dans Paris !

Elaine et Yvain avaient déjà exprimé leur crainte d'une politique étrangère moins alignée sur les États-Unis, avec un rapprochement possible vers des pays socialistes.

Je suis engagé dans le syndicalisme, au Sgen-Cfdt, et bénéficie de quelques heures de décharges. Également, je profite avec grand intérêt de formations en Informatique, à la Mafpen ; jusqu'à devenir formateur sur le vidéo-disque et sa programmation. Je coordonne dans mon lycée, l'opération 'Informatique pour tous', et gère le nano-réseau ( Bull Micral + TO7 et MO5) de l'établissement.

Ces années 70, ont été marquées par un fort idéalisme. Mai 68, et toutes sortes de mouvements de libération ont véhiculé un fort esprit de changement. J'ai partagé ce rêve collectif d'un changement radical. J'imaginais des expériences de vie collective, remettant en cause la propriété privée, la consommation de masse et prônant une vie plus simple, plus proche de la nature. Et, en même temps, je soutenais un optimisme scientifique et technologique et je croyais que les innovations pouvaient contribuer – avec la politique - à construire un monde meilleur. Notre désir de liberté individuelle et de créativité, se nourrissant d’expériences collectives et d’un esprit de rébellion contre l’ordre établi. La musique, le cinéma et la littérature reflétaient cet état d’esprit, je pense encore à des films comme Solaris (1972) de Tarkovski ou Silent Running (1972) qui questionnent l'avenir de l’humanité, la technologie et l’écologie.

A l’avènement des années 1980, nos espoirs vont se heurter à une réalité économique plus contraignante. L'élection de Mitterrand, initialement porteur d’un rêve de changement, avec l’arrivée d’un gouvernement de gauche porteur de promesses de transformation sociale est suivie d'une politique de rigueur, abandonnant nos rêves pour laisser la place à une gestion plus stricte et technocratique de l’économie, où l’efficacité prime sur le long terme. Autour de moi, je prends conscience que de jeunes diplômés entrant dans la vie active ont peu de perspectives, que de nombreux salariés du textile, de l'acier, des mines sont licenciés dans des industries en déclin.

Les ''radios libres '' créées en 1981, soufflent un vent de liberté ; vont-elles permettre une expression plus large, plurielle et populaire ? Elaine et Yvain, en doutent...

Nos anciens repères se dissolvent pour laisser place à une réalité en perpétuelle mutation. L’individualisme et la concurrence exacerbée redéfinissent les rapports sociaux. Le ''bling-bling '' remplace le ''beatnik''.

La rivalité entre les blocs Est et Ouest reste vive. Aux États-Unis, l’élection de Ronald Reagan instaure une nouvelle ère marquée par des politiques conservatrices, une accentuation de la défense et une approche plus interventionniste sur la scène internationale. 1979 avait été marquée par la révolution en Iran qui renverse le régime du Shah, entraînant une prise d’otages à l’ambassade américaine, et par l’intervention de l’Union soviétique en Afghanistan … En 1980 se déclenchait la guerre Iran-Irak.

J'évite avec Lancelot, et même Elaine, de parler politique. Pourquoi ''justice sociale'' et ''valeurs traditionnelles'' s'affrontent-elles ainsi ?

Yvain, se sent proche de François Léotard, et lui promet un destin national... Lancelot, apprécie qu'il se présente comme catholique ( il est entré comme novice en 1963, à l’abbaye bénédictine de la Pierre-Qui-Vire, mais n'y est resté que quelques mois...)

Nos discussions avec Yvain et Elaine, même à propos de nos engagements ou de nos comptes-rendus de films, préfèrent en rester à des échanges philosophiques ou scientifiques, plutôt que politiques.

La modernité, du XVIIᵉ au XIXᵉ siècle, a vu l’essor d’un matérialisme triomphant fondé sur la science expérimentale, le rationalisme et la foi dans le progrès.

Cette vision du monde, issue du cartésianisme et de la physique newtonienne, a peu à peu réduit la réalité à la matière mesurable et les phénomènes à des mécanismes. Mais l’évolution de la pensée philosophique et scientifique a montré les limites de ce paradigme, ouvrant une profonde crise du sens et de la raison.

Il me semble reconnaître, aujourd'hui dans la Quête de la « Théorie du Tout », qu’elle soit physique ou métaphysique, une quête de dépassement du matérialisme, perçu comme une impasse.

Ma lignée de la Quête, de Roger de Laron à Elaine de Sallembier, incarne cette résistance constante et cette recherche de synthèse métaphysique face à la réduction de l'existence à la seule dimension matérielle.

La tradition thomiste, tout en valorisant la raison, rappelle son incapacité à atteindre par elle seule les vérités ultimes telles que l'origine du monde ou la Cause Première, nécessitant la Révélation. La raison est impuissante face aux mystères ultimes, et limiter la réalité à l'immanence conduit à l'insatisfaction du désir de connaître Dieu

Roger de Laron (XIIIᵉ – XIVᵉ siècles) cf Note (*) établit le socle spirituel que le matérialisme cherchera à nier. Sa quête du Graal est fondamentalement non matérialiste et vise la Vérité divine. Son intérêt pour l'alchimie vise le dépassement de la simple matérialité par l'union du corps et de l'esprit, insistant sur le fait que l'on cherche Dieu non par le mouvement des pieds, mais par les désirs

L’essor de la modernité s’enracine dans la grande révolution scientifique du XVIIᵉ siècle.
Les travaux de Galilée (1564-1642), Kepler (1571-1630) et Newton (1643-1727) ont marqué une rupture décisive avec la physique qualitative d’Aristote.

Galilée, par ses expériences sur la chute des corps, montra que tous les objets tombent à la même vitesse — contredisant ainsi l’idée aristotélicienne selon laquelle la vitesse de chute dépend de la nature ou de la « lourdeur » des objets. Il fut aussi le premier à affirmer que les corps tombent sous l’influence d’une force universelle, la gravité, sans encore parler d’« attraction à distance ».

Newton, prolongeant cette démarche, chercha à décoder l’ordre divin à travers la formulation mathématique des lois naturelles. La gravitation, jusque-là phénomène mystérieux, devient une force universelle rationnelle gouvernant l’univers entier. Ainsi, la quête du Graal mystique se transforme en quête rationnelle de compréhension : la science se substitue à la théologie comme moyen d’expliquer l’ordre du monde. Ce tournant marque la fin d’une vision symbolique et spirituelle de la nature et le début d’une approche empirique fondée sur l’expérimentation vérifiable.

Cette mutation ne fut pas sans débats. Descartes (1596-1650), fondateur du rationalisme moderne, rejetait l’idée de forces invisibles agissant à distance. Pour les cartésiens, tout phénomène devait être expliqué mécaniquement, par le mouvement de particules matérielles dans un fluide universel — l’éther. L’univers était ainsi perçu comme une grande machine, traversée de tourbillons matériels : même la chute d’une pomme résultait du mouvement de ce fluide vers le centre de la Terre.
Dieu, chez Descartes, n’était pas absent : il restait le garant de la vérité et de l’ordre premier, mais sa présence devenait théorique, non opérante.

Newton, quant à lui, admettait que sa loi de gravitation faisait du monde une machine réglée, régie par des lois mesurables, où tout effet est prévisible. Pourtant, il conservait une dimension religieuse : pour lui, ces lois étaient l’expression de la volonté divine.
Mais un siècle plus tard, Laplace pouvait affirmer à Napoléon qu’il n’avait « pas besoin de cette hypothèse [Dieu] » pour expliquer l’univers. De là naquit l’idéale mécanique du « démon de Laplace » (1814) : une intelligence qui, connaissant la position et la vitesse de toutes les particules à un instant donné, pourrait prédire l’avenir tout entier.

C’est ici que se révèle l’impasse de la modernité : ne serait-ce au travers de questions, comme:- Comment, dans un monde parfaitement déterministe, expliquer la conscience, la pensée, la liberté ? - Comment la matière inerte peut-elle engendrer la vie et l’esprit ?

La modernité a donc gagné en puissance explicative, mais au prix d’un rétrécissement ontologique : tout ce qui ne se mesure pas — l’esprit, la finalité, la valeur — est évacué du réel.

Jean-Léonard de la Bermondie (XVIIIᵉ siècle), évolue durant le triomphe du rationalisme des Lumières, et dénonce le « matérialisme » axé sur le plaisir et le corps. Il se tourne vers la franc-Maçonnerie. Influencé par Charles de Villers et Madame de Staël, il rejette le « rationalisme sec » et découvre avec le Romantisme et l'Idéalisme allemand, une voie pour explorer l'irrationnel, rendant ainsi le rationalisme matérialiste « suspect ».

À la fin du XVIIIᵉ siècle, la raison mécaniste entre en crise. Le Romantisme, en réaction, affirme la primauté de l’intériorité, de l’imagination et du sentiment contre la froideur du rationalisme. Là où le Classicisme croyait à l’universalité des lois, les Romantiques perçoivent la fragmentation et la perte du sens.

La métaphore du Graal illustre cette quête d’un absolu perdu. Le monde moderne, « écorce des choses », est perçu comme une terre gaste, un désert spirituel issu de la dégradation des valeurs. Les penseurs du XIXᵉ siècle – de Schelling à Wagner – cherchent à réconcilier raison et mystère, science et mythe, matière et esprit. L’Art devient une voie de salut : une religion esthétique (Kunstreligion) capable de redonner sens au monde désenchanté.

Charles-Louis de Chateauneuf (Première moitié du XIXᵉ siècle) s'inscrit dans un spiritualisme ésotérique, il démontre que le matérialisme est auto-destructeur. En référence à La Peau de chagrin (Balzac), il montre que le désir matériel épuise le « fluide vital », et que la vie véritable réside dans la Volonté tournée vers l'ensemble, par opposition à la richesse isolée

Le dualisme cartésien échoue à expliquer la conscience, réduite par le monisme matérialiste à de simples effets cérébraux. L'industrialisation et le matérialisme ont engendré un vide spirituel, poussant à la recherche de nouvelles formes de sacré (Kunstreligion).

Anne-Laure de Sallembier (Fin XIXᵉ – Début XXᵉ siècle). Contre la marginalisation de l'esprit, elle défend l'idée que l'Art et l'esthétique accèdent à l'Absolu. Elle expose l'échec de l'imagination matérialiste (le bovarysme) et insiste sur l'existence d'une « autre dimension » (inspirée de la « quatrième dimension » de Proust) qui prouve que les idées et le passé existent indépendamment de la perception matérielle.

La modernité rationaliste repose sur le dualisme esprit/matière. Mais ce modèle échoue à expliquer la conscience. Comment la matière peut-elle produire l’esprit ? Le monisme matérialiste, en niant toute dimension spirituelle, réduit les phénomènes psychiques à de simples effets cérébraux, sans rendre compte du vécu subjectif.

Kant, en réaction, limite la portée du savoir : la science ne connaît que les phénomènes, non les choses en soi. Ainsi, le matérialisme qui prétend tout expliquer par la matière se place lui-même en contradiction, car il affirme comme vérité ce qui, selon sa propre méthode, est inconnaissable. Le positivisme, en bannissant la métaphysique, laisse l’homme face à un monde de faits sans sens.

Les découvertes de la thermodynamique au XIXᵉ siècle aggravent cette crise : la loi d’entropie, en introduisant l’irréversibilité et la finitude, contredit le rêve d’un univers éternel et déterministe. La physique elle-même révèle la fragilité du modèle mécaniste.

Lancelot de Sallembier (Milieu XXᵉ siècle) dénonce les idéologies totalitaires comme l'impasse du matérialisme qui privilégient la maîtrise des déterminismes matériels au détriment du spirituel. Influencé par Teilhard de Chardin, il cherche à dépasser le « dualisme stérile entre esprit ou matière » en postulant une complexité croissante qui intègre une « étincelle d'Esprit » dans la matière.

La philosophie postérieure à la modernité, notamment avec Heidegger, diagnostique que le matérialisme n’est que l’achèvement d’une longue dérive métaphysique : la réduction de l’Être à l’étant. La métaphysique occidentale aurait, depuis Aristote, oublié la question fondamentale : pourquoi l’étant est-il plutôt que rien ?

Heidegger voit dans le matérialisme l’ultime étape de cette déchéance : la réalité n’est plus qu’un ensemble d’objets mesurables, privés de sens et de finalité. La science ne répond plus qu’au comment, oubliant le pourquoi. Cette dérive entraîne une perte du sens de l’existence, que Nietzsche exprimera sous la forme du nihilisme.

Le matérialisme industriel et technique, en réduisant la nature à un simple stock de ressources, conduit à l’exploitation, à la destruction écologique et au nihilisme. La « foi dans la machine » devient la nouvelle idolâtrie, mais sans horizon moral.

Le XXᵉ siècle voit aussi l’émergence d’une crise au sein même de la science. La mécanique newtonienne est remplacée par des modèles énergétiques (Ostwald), puis par la physique relativiste et quantique. Ces découvertes mettent fin à la conception d’un univers strictement déterministe : l’indétermination, la probabilité et la relation deviennent des notions fondamentales.

Max Planck lui-même reconnaît que « toute matière trouve son origine dans une force soutenue par l’existence d’un esprit conscient et intelligent ». La science redécouvre ainsi, malgré elle, la nécessité d’un principe spirituel ou informationnel sous-jacent à la matière.

Elaine de Sallembier (Seconde moitié du XXᵉ siècle) critique le Structuralisme (qui rejette conscience et liberté) et utilise la Phénoménologie pour réaffirmer le sujet face au déterminisme. Elle s'appuie sur la philosophie du processus d'A.N. Whitehead pour rejeter le concept de ''substance'' statique au profit d'une réalité relationnelle et dynamique. Sa quête aboutit au thomisme renouvelé, affirmant l'« Unité corps / âme / monde / Dieu » comme réconciliation nécessaire.

Au XXᵉ siècle, des penseurs comme Whitehead et Teilhard de Chardin proposent un dépassement du matérialisme. Whitehead rejette le modèle de la substance inerte pour une métaphysique du processus : la réalité est faite d’événements relationnels, non de blocs statiques. L’univers est un devenir créatif, non une machine close. Le matérialisme, en séparant esprit et matière, commet l’« erreur de la concrétude mal placée ».

Teilhard, de son côté, voit dans la matière une dimension intérieure – un « dedans » spirituel – évoluant vers la conscience. La matière et l’esprit ne s’opposent pas ; ils convergent dans une montée vers le Point Oméga, symbole d’unité cosmique. Ainsi, la « Théorie du Tout » ne peut être purement matérielle : elle doit intégrer la conscience et la finalité.

L’évolution de la pensée, de Kant à Whitehead, montre que la réalité ne peut se réduire à des objets isolés. L’univers apparaît comme un réseau de relations dynamiques où la conscience, la matière et la valeur sont interdépendantes. L’impasse du matérialisme est celle d’un monde sans sujet, sans intérieur et sans finalité.

Les sciences contemporaines – mécanique quantique, cosmologie, théorie de l’information – confirment cette intuition : la matière n’est pas première, mais émerge d’un ordre plus profond, relationnel et peut-être spirituel. La philosophie du processus, la phénoménologie et le thomisme renouvelé tentent d’unir raison et transcendance.

Ainsi, l’impasse du matérialisme n’est pas la fin de la raison, au contraire, mais son appel à se dépasser : la quête d’une Théorie du Tout n’est pas seulement scientifique, elle est spirituelle et métaphysique — une recherche de l’Être au-delà de l’étant, de la lumière au-delà de la mesure.

Note (*) Je rappelle que : Roger de Laron ; Jean-Léonard de la Bermondie ; Charles-Louis de Chateauneuf ; Anne-Laure, Lancelot et Elaine de Sallembier, - sont des personnages de ma Lignée.

Tout d'abord, je vais tenter, par quelques mots, de justifier mon besoin de faire appel au ''Moyen-âge '' puis à la ''Quête du Graal'', pour réfléchir à de nouvelles représentations scientifiques, dont l'une est emblématique aujourd'hui, la ''Théorie du Tout ''.

La théorie du Tout, serait cette théorie unifiant toutes les forces fondamentales et expliquant de manière cohérente l’ensemble du cosmos.

Dans la représentation médiévale du monde, l’idée d’un tout interconnecté, harmonieux et divinement ordonné était omniprésente. Les savants et philosophes médiévaux pensaient déjà à l'idée d'une unité entre les différents aspects de la réalité — spirituels, naturels, et humains – Nous verrons de quelle manière...

L’univers n’était pas vu comme une collection de phénomènes isolés, mais comme une entité unifiée où chaque élément avait sa place et son rôle dans le grand plan divin. A l’idée d'un Tout interconnecté, répond une recherche d'harmonie entre toutes les forces et toutes les dimensions de l’existence.

Thomas d’Aquin (1225-1274), soutenait que Dieu était à l'origine de l’ordre naturel et de l’harmonie cosmique. Ainsi, la nature elle-même — qu’elle soit matérielle ou spirituelle — était perçue comme une réflexion de la perfection divine. La loi divine, qui gouverne à la fois le monde physique et spirituel, serait en quelque sorte une forme de "loi fondamentale" qui unifie les différents aspects du réel. Le signe de la croix manifeste cette harmonie divine.

La Coupe du Saint Graal n’est pas seulement un objet sacré, mais un symbole de la réconciliation des opposés, de l’unité entre le matériel et le spirituel, le terrestre et le céleste. Les épreuves symboliques auxquelles sont confrontés les chevaliers, les forcent à se purifier, à comprendre le sens caché du monde et à accéder à une compréhension unifiée de l’univers et de leur propre place dans cet univers.

Les alchimistes cherchaient à comprendre et à maîtriser l’unité des forces naturelles par des processus symboliques et pratiques, notamment dans leur quête de la transmutation des métaux et de la pierre philosophale.

Le Moyen Âge nous invite à réfléchir sur l’idée que, loin d’être un simple agencement de phénomènes isolés, l’univers pourrait être régi par des lois profondes et unifiantes, accessibles à tous.

Bien que la légende du Graal comporte des éléments pré-chrétiens et mythologiques, elle s'intègre parfaitement dans le cadre chrétien du Moyen Âge. Les chevaliers de la quête sont des figures chrétiennes qui cherchent à atteindre l’unité avec le divin. La Quête du Graal représente une recherche du sens profond et de la réconciliation spirituelle, parfaitement alignée avec la vision chrétienne médiévale du monde, où tout l'univers, qu'il soit matériel ou spirituel, est gouverné par un principe divin unificateur.

L’Évangile de Nicodème, également appelé Évangile de la Passion, est un texte apocryphe chrétien qui se concentre sur les événements entourant la passion et la crucifixion de Jésus. L’Évangile de Nicodème, bien qu’il ne fasse pas partie du canon officiel de l’Église, a eu une influence importante sur de nombreuses figures théologiques et mystiques du Moyen Âge. Ces personnalités ont souvent fait référence aux thèmes centraux de ce texte, comme la descente aux enfers et la rédemption des âmes, et ont intégré ces idées dans leur propre réflexion sur la Passion du Christ et la victoire spirituelle de la croix.

Le Graal de l'aventure de '' la théorie du Tout '' est l'objet – parmi d'autres - d'une Quête du Roi de la terre d'Arthur pour accéder à la connaissance du ''Dieu de Nicodème''. Nicodème étant le porte-voix de cette longue histoire du Graal qui part de Jésus-Christ au Roi Arthur, représentant un ordre, celui d'une société de chevaliers régis par un système de valeurs mis au service de la Quête du Graal .

Cette Quête, étant liée à la connaissance, a la particularité de concerner toutes nos disciplines actuelles, aussi bien scientifiques, philosophiques, et même religieuses.

Quel est le lien entre Nicodème et les auteurs du cycle du Lancelot-Graal ?

Différents textes et en particulier ceux attribués à Robert de Boron et les développements au sein du cycle du Lancelot-Graal, relatent le voyage de Joseph d'Arimathie avec le Graal jusqu'en Bretagne, et plus spécifiquement son arrivée à Glastonbury et son rôle dans l'introduction du christianisme.

L'Évangile de Nicodème – très populaire pendant le Moyen-âge - met en avant la figure de Joseph d'Arimathie et son rôle crucial lors de la Passion du Christ, notamment dans la mise au tombeau de Jésus. Joseph d'Arimathie est la figure étroitement associée à l'objet qui deviendra le Graal dans les légendes ultérieures. Des miniatures représentent la Crucifixion avec Joseph d’Arimathie recueillant le sang du Christ dans le Graal.

Selon l'Évangile apocryphe de Nicodème datant du IVème siècle, Nicodème est présent lors des événements entourant la mort et la mise au tombeau de Jésus .... Cet évangile raconte le procès, la mort, la Résurrection et l'Ascension du Christ, en mettant en avant la figure de Joseph d'Arimathie.

L'Évangile selon Saint Jean mentionne la présence de Nicodème aux côtés de Joseph d'Arimathie lors de la mise au tombeau de Jésus.

Robert de Boron fait de Joseph d'Arimathie le dépositaire du Graal, le vase ayant recueilli le sang du Christ, et lui confie la mission d'évangéliser la Grande-Bretagne. Cette narration reprend et développe le rôle central de Joseph tel qu'il est présenté dans l'Évangile de Nicodème.

Dans le Lancelot en prose, le passé lié aux tombes merveilleuses coïncide avec la translation du Saint Vaissel en Grande-Bretagne et le personnage emblématique en est Joseph d'Arimathie. Et, l'aventure de l'épée brisée est un prétexte à un long récit concernant Joseph d'Arimathie en tant qu'évangélisateur.

Nicodème et la recherche de la vérité :

Nicodème, est un personnage de l’Évangile de Jean ; pharisien, il est membre du Sanhédrin, le conseil juif de Jérusalem. Il représente un chercheur de vérité, qui vient à Jésus pour lui poser des questions profondes sur la nature spirituelle et divine du monde. La rencontre de Nicodème avec Jésus peut être vue comme une métaphore de la recherche de la vraie connaissance, ou de la révélation progressive. Dans un contexte scientifique, cela représente la quête des scientifiques pour comprendre les mystères du monde naturel.

Dans les sciences naturelles, la question posée par la chute des corps — phénomène apparemment simple — devient une métaphore de cette recherche incessante de compréhension. Comme Nicodème cherche la vérité de manière profonde et désintéressée, les scientifiques cherchent eux aussi à percer les secrets de l’univers, que ce soit dans la gravité, le mouvement, ou le temps.

Au Moyen-âge, une quête mystique vers une quête rationnelle.

Au Moyen Âge, la recherche de la vérité et de la connaissance était largement spirituelle, influencée par des visions religieuses et mystiques. Le Graal symbolisait la quête d’un savoir caché, divin, au-delà du monde matériel.

La pensée dominante était largement héritée d’Aristote, dont les idées avaient été intégrées dans la philosophie chrétienne. La chute des corps, en particulier, était expliquée par les lois naturelles d’Aristote, qui étaient vues comme une manifestation de l’ordre divin dans la création.

Aristote proposait que chaque objet avait une place naturelle dans l'univers et que son mouvement dépendait de cette place. Par exemple, les objets lourds tendaient à tomber vers le bas, vers le centre de la Terre - la Terre étant perçue comme le centre de l'univers - parce que leur place naturelle était là, et cela correspondait à un mouvement naturel.

Les philosophes médiévaux pensaient que l'intelligence divine avait ordonné le monde de manière logique. L'étude de la chute des corps n’était donc pas simplement un phénomène physique à expliquer, mais aussi un moyen d’explorer la volonté divine et l'harmonie du monde créé.

Plutôt que la méthode expérimentale, la spéculation intellectuelle et l’analyse des textes étaient considérées comme des sources de connaissance primordiales.

C'est l'écrivain Stanislas Lem ( 1921-2006) – écrivain de science-fiction polonais. - qui a inventé cette expression pour caricaturer les théories d'un savant farfelu dans plusieurs de ses romans. Mais, c'est le physicien John Ellis ( 1946 - ) qui a popularisé cette expression et l'a introduite dans la littérature scientifique en 1986 dans la revue Nature.

La « théorie du Tout » (en anglais Theory of Everything, souvent abrégée « TOE ») est une idée en physique théorique qui vise à unifier toutes les lois fondamentales de l’Univers dans une seule théorie cohérente.

Lors de la remise du Prix Nobel 1979, à Glashow, Salam et Weinberg ; les lauréats nous expliquent que l’électricité, le magnétisme et la force faible ne sont en réalité qu’une seule force à haute énergie. On parle aussi d'une théorie des cordes ( les particules ne seraient pas des points, mais des cordes vibrantes ) qui inclurait la gravité et la mécanique quantique.

On dit aussi que dans les couloirs du CERN, on surnomme la théorie des cordes : « The theory of almost everything, except experiments » (la théorie de presque tout… sauf des expériences).

Les années 1980 sont marquées par un enthousiasme intense. Stephen Hawking, quant à lui, déclare que si l’on trouve cette théorie, l’humanité pourrait « connaître la pensée de Dieu ».

Lancelot se souvient qu'Albert Einstein pensait pouvoir élaborer une théorie unique pour expliquer comment le monde s'organise à l'aide de lois élémentaires et universelles... Il pense aussi à la mécanique ondulatoire de Louis de Broglie (publiée en 1924) qui était considérée – dans les années 1940 - comme la plus récente tentative d'unifier les lois de l'univers.

Poincaré, qui défendait l'idée que la science cherche la Vérité, affirmait aussi que les concepts physiques sont de « libres créations de l’esprit humain » et que la géométrie d'Euclide est la plus vraie, seulement parce qu'elle est la plus commode. Les théories ne sont que des classifications de nos représentations et ne disent rien du réel « en soi »

Elaine et Yvain intègrent les paradigmes émergents qui repensent la nature fondamentale du Réel. Des scientifiques tels que John Archibald Wheeler ont évolué vers une vision où « tout est information » (It from Bit). Cette perspective suggère que l'information pourrait être la composante fondamentale de l'univers, remettant en question la primauté de la matière.

Le philosophe Stanislas Breton, que rencontra Elaine, invitait à s'interroger sur ce qui rend la nature possible, en l'intégrant dans une vision globale de la Réalité (il parle de l'idée du Tout). Marcel Légaut, dont Lancelot était proche, encourageait l'individu à « partir de soi  à trouver par un effort d’intériorité sa liaison avec le Tout ».

Le Graal, à la fois le chemin et le but, est souvent interprété comme le symbole de l'accès à la vérité transcendantale. Il a la capacité d'unifier le moi, la collectivité et le monde. La « Pierre Philosophale » ( de Roger de Laron...) représentait la « plus fantastique concentration d’Esprit dans la plus petite quantité de Matière possible » : le Graal est donc un symbole de l'union de l'esprit et de la matière.

Lors de nos '' années 70'', l’unification de l’électromagnétisme et de l’interaction faible laisse espérer que toutes les forces naturelles pourraient un jour être rassemblées. Cette théorie ultime n’est pas encore trouvée, mais elle incarne l’ambition majeure de la science contemporaine : comprendre l’ordre profond de l’univers.

Yvain est moins enthousiaste. La théorie des cordes n’est pas testable expérimentalement, et les dimensions supplémentaires qu’elle exige ne sont pas observées.

Les progrès de l’observation cosmologique (rayonnement fossile, énergie sombre, trous noirs) montrent que l’univers est plus complexe que prévu. L’idée qu’une seule équation pourrait tout expliquer n'est pas évidente.

Dans les années 1980, on considère majoritairement les lois de la nature comme objectives, fixes et universelles. Mais des philosophes défendent l’idée que « les lois de la nature ne gouvernent pas », elles ne feraient que modéliser des régularités limitées.

L’information et l’entropie sont aussi des notions fondamentales. Certains pensent encore que les lois ne sont peut-être pas éternelles, mais émergent de niveaux plus profonds de réalité.

Peux t-on croire que la ''Théorie du Tout '' soit seulement la recherche d’une équation unique, ne serait-ce pas aussi la tentative de comprendre comment les lois elles-mêmes émergent ?

Elaine, m'avait proposé de l'accompagner à une conférence à la Sorbonne de Marie-Magdeleine Davy (1903-1998), directrice de recherche au CNRS, sur la théologie et la mystique médiévales. Avec l'érudition universitaire, M-M Davy parlait en maître spirituel de la philosophie médiévale. Debout, d'une voix rauque, elle présentait avec éloquence un sujet qui l'habitait.

Nous l'entendions dire, ce qu'Elaine, était gênée d'entendre, à savoir que les clercs ont commencé à trahir la philosophie au XIIIe siècle, avec l'extension lente de la « sclérosante scolastique ». « La religion est autoritaire quand elle considère ce qu'elle nomme la vérité comme un objet. » Elle fabrique un dieu qui n'est qu'un idole, et en son nom, excommunie, allume des bûchers... A l'opposé, elle parle de la religion de l'Esprit, qui appartient aux ''hommes du Huitième jour''.

A l'inverse d'Elaine, j'étais transporté et je souhaitais lui exprimer ma reconnaissance. Nous nous sommes approchés d'elle, nous avons converser un temps, et finalement Elaine s'est présentée. Telle ne fut pas sa surprise de l'entendre dire qu'elle connaissait son père, Lancelot de Sallembier qu'elle avait rencontré pendant la guerre au château de la Fortelle, et ensuite aux éditions du Seuil; puis à Ascona aux rencontres d'Eranos....

De retour à Fléchigné, Elaine était impatiente d'interroger son père, sur une rencontre dont il ne lui avait, pense t-elle, jamais parlé.

Lancelot, effectivement se souvenait bien de Marie-Magdeleine Davy, il s'agit d'une personne qu'il admire beaucoup qui connaissait bien Nicolas Berdiaev et aussi Simone Weil. Il se dit très étonné qu'Elaine ne se souvienne pas d'en avoir entendu parler....

Je vais tacher de transcrire ici, ce qu'il nous en a, alors, dit:

Auparavant, je dois vous rappeler l'action de Lancelot, pendant la Guerre, elle est double: - investi en 1942 par le secrétariat général à la jeunesse ( SGJ) – suite à son séjour à Uriage, puis chez ''Jeune France'' à Lyon - il avait pour mission de faire un état pour le gouvernement de Vichy, des associations de jeunesse en zone occupée; ce qui lui a permis d'être accrédité à visiter les centres de formation.

- Toujours en lien avec le deuxième bureau de l'armée de l'armistice, il avait joint l'organisation de résistance appelée OCM ( d'Alfred Touny, ancien responsable du 2e Bureau (renseignement) de la IVe armée ), pour informer ( entre autres renseignements) l'Angleterre de possibilité d'accueil des aviateurs anglais parachutés en France. ( cf le Tome 5).

C'est dans ce cadre que Lancelot avait été amené à passer par La Fortelle. Il s'agissait d'un vaste château situé près de Rosay-en-Brie à 60 km au Sud-Est de Paris. Marie-Magdeleine Davy avait convaincu le riche Marcel Moré, polytechnicien et écrivain français de financer une grande partie de ses projets. Ils y organisaient des colloques culturels et réunissaient des philosophes comme Jean Wahl et Maurice de Gandillac, le docteur Lacan, Lanza del Vasto, Jean Grenier, Georges Bataille et toute une jeune génération d'écrivains, Michel Butor, Gilles Deleuze, Michel Tournier ; un peu déjà à la manière dont Marcel Moré réunissait chaque semaine, à la même époque, des intellectuels parisiens dans son appartement du Quai de la Mégisserie.

Certains invités, étaient classés ''vichistes'' ( comme Lancelot, sans-doute), ce qui a permis une dissimulation de cet étonnant et privilégié espace.

En plus de l'animation d’un groupe ouvert de Réflexion philosophique et religieuse, M-M Davy se présentait avec les quelques femmes qui géraient ce lieu, comme religieuses ( et habillées en civil) appartenant à un tiers-ordre. De fait, ces réunions servaient de couverture à des activités de résistance; on cachait des juifs et des hommes qui auraient dû partir pour le travail obligatoire en Allemagne. Ils y accueillaient des aviateurs alliés. M-M Davy recevra pour son action la légion d'honneur remise par De Gaulle ainsi que des décorations anglaises, belges et américaines. A la Libération, ce même château servira à cacher et sauver des pétainistes lors des jugements sommaires.

Michel Butor se rappelle que, dans les réunions organisées à la Fortelle – un « temple philosophique » où l’on pouvait oublier qu’on était sous l’Occupation – « il y avait une entrée en force de la phénoménologie, de l’existentialisme »

Michel Tournier va y croiser Gaston Bachelard, et Maurice de Gandillac son premier professeur de philosophie, qui venait de consacrer une étude fondamentale à la philosophie de Nicolas de Cuse et à ses ascendances néoplatoniciennes. Le jeune Deleuze, à la demande de M-M Davy, se voit confier la recension d’un ouvrage ésotérique du XIXe s., les Études sur la mathèse, où s’affirme l’unité de la science et de la philosophie.

Marie-Magdeleine Davy, en 1947, obtenait son doctorat avec une thèse consacrée à Guillaume de Saint Thierry (1085-1148), dirigée par le spécialiste de la philosophie médiévale et philosophe néothomiste Étienne Gilson (1884-1978).

Le cœur de l'intervention de M-M Davy, sur la philosophie du Moyen-âge, est ce qu'elle nomme '' la voie du philosophe ''. Elle choisit le mot de ''conversion'' pour expliquer cette conversion qui tourne l'homme vers la philosophie, comme à la plus haute science, dans le sens de Sagesse; et ceci tout au long du XIIe siècle; puis, le drame d'Abélard sera de séculariser la philosophie, de la rabaisser devant la théologie qui devient ainsi une science profane.

Il s'agit bien d'une conversion et l'adhésion à la philosophie du Christ comporte un itinéraire qui, par des dépouillements successifs du corps et de l'âme, conduit à la transfiguration.

Selon Elaine, Marie-Madeleine Davy est une médiéviste reconnue, mais une médiéviste d’un genre un peu particulier. En fait, elle souhaite apparaître bien plutôt comme une initiée à la philosophie médiévale, à la « philosophie monastique », autrement dit à la Philosophie divine.

Elle dit porter une énorme admiration à quelques hommes qu'elle a croisés durant sa vie, de Henri le Saux à Nicolas Berdiaev, de Simone Weil à Henry Corbin. Elle dit aussi : « La différence entre les hommes se réduit à celle-ci : la présence ou l'absence de l'expérience spirituelle ». Son « plus grand amour », dit-elle a été Maître Eckhart qui lui a enseigné le détachement de soi.

Après la guerre, Lancelot a eu l'occasion de rencontrer M-M Davy, alors qu'il avait fonction de ''médiateur'' à la maison d'édition '' le Seuil '' auprès de Paul Flamand. En effet, Marcel Moré, Louis Massignon, le futur cardinal Daniélou, et M-M Davy se lançaient dans l'édition d'une revue ''Dieu vivant''. L’idée de Dieu vivant avait émergé en 1943, lors des réunions de La Fortelle. Cette revue a bien fonctionné et fut le sujet de nombreuses discussions. Davy disait d'ailleurs qu’il y avait tellement de luttes intestines qu’il vaudrait mieux l’appeler Dieu mort-né.

Pour Lancelot, ce qui posait problème était son orientation "eschatologique". Mounier, lui-même critiquait la promotion d’un « christianisme apocalyptique et existentiel », et pour lui, insensible aux problèmes sociaux.

La revue, accueillait de nombreuses participations, existentialistes, œcuméniques,

Marcel Moré refusait une modernité fondée sur le mythe du progrès, Daniélou essayait de tempérer sans succès son « ardeur eschatologique ».

Mettre l’accent sur l’eschatologie, c'est mettre l'accent sur l’étude des "dernières choses" : la fin des temps, le jugement dernier, la résurrection des morts et l’instauration du Royaume de Dieu. Ce courant insiste sur la dimension ultime du salut et sur l’attente active de la venue de Dieu dans l’histoire.

N'oublions pas dans les années qui suivent 1945, le contexte très particulier; les bouleversements du XXe siècle, en particulier la Seconde Guerre mondiale et ses conséquences; une crise spirituelle et intellectuelle profonde en France, les angoisses de la Guerre froide, la vogue de « l’existentialisme » ... L'objectif de la revue était de rénover la pensée chrétienne.

N'était-il pas important, d'être capable de lier dans la foi de tout chrétien l'histoire humaine à celle surnaturelle ? Sainteté, ascèse, métanoïa renforcent la participation des catholiques à « l'affrontement cosmique » qui se joue dans l'histoire. L'engagement dans l'histoire doit s'ancrer dans la transcendance.

"Dieu vivant" s'inscrit dans le mouvement du renouveau théologique, porté par des figures comme Henri de Lubac, Jean Daniélou et Yves Congar. Ce mouvement, qui prône un retour aux Pères de l'Église.

La réflexion sur le rapport entre foi et science, et qui intègre les avancées des disciplines modernes comme la physique, la biologie, les sciences humaines; est aussi l'occasion d'une argumentation contre l'un des fruits de la science, le progrès technique.

Pour certains, cela aboutit à la faire de la science: le « cancer de notre culture profane » ( Massignon). Pourquoi? - La science moderne est essentiellement athée, négatrice de Dieu, elle « usurpe la place de Dieu », elle « prétend se substituer à l'Église pour assurer aux hommes un salut terrestre » . Enfin, en dépit d'une remarquable et redoutable efficacité matérielle, elle reste fondamentalement impuissante : comment éviter, par exemple, que le médicament, encore à inventer, qui guérira la lèpre, « dans son système de laïcisation de la médecine », ne « la dévie de sa finalité de guérir le malade pour la vie éternelle, la seule à la longue qui importe » demande L. Massignon. Tour à tour, le P. Russo, et Mounier ont réclamé pour elles le bénéfice de l’ambiguïté ; '' comme tout ce qui vient de l'homme, elles représentent à la fois une possibilité d'aliénation et une nécessité bienfaisante qu'il serait vain de vouloir méconnaître.''

Le P. Daniélou en écrivant dans la revue: « nous ne croyons pas à la civilisation et au progrès » dénonce la nouvelle idole forgée par l'homme moderne et cruellement ébranlée par l'histoire, et dans laquelle trop d'êtres ont investi leurs espoirs de salut: la raison humaine. Sans la refuser, il faut se méfier de son emprise croissante et de ses velléités totalitaires. La progression du rationnel rejette le spirituel hors du monde.

Par ailleurs la revue, rejoint la critique des existentialistes qui se vantent d'avoir tué Dieu, en accusant l'Eglise d'en avoir été complice, quand elle n'est devenue qu'une structure sociale. Dans le N°2 de ''Dieu vivant'', le P de Lubac affronte divers paradoxes: « En voulant ''incarner'' le christianisme, il arrive que réellement on le désincarne, en le vidant lui-même. On le perd, on l'enlise dans la politique, ou, au mieux, dans la morale...».

Avec le P Danielou, ''Dieu vivant '' propose une certaine relativisation de '' l'Histoire des hommes '' qui s'adresse aux émules du marxisme: « ... cette espérance humaine... est un mythe sans consistance, un grossier slogan... Le vrai opium du peuple, qui détourne des tâches réelles, c'est le mythe du paradis terrestre »

Un autre point abordé, consiste à dire,'' Dieu n'est pas seul dans le monde, il y a l'homme et le péché ; le temps devient donc le théâtre d'une lutte entre « le monde des forces historiques d'un côté, de la cité charnelle et de sa dialectique, et le monde de l'Histoire Sainte de l'autre, du Royaume de Dieu ».

Pour un christianisme eschatologique, '' Dieu vivant '' propose un modèle de vie chrétienne résumée en une formule empruntée à Charles de Foucauld : « vivre comme si nous devions mourir martyr aujourd'hui » 

« le christianisme eschatologique exige la conversion du cœur, la metanoia » ( Moré).  « il faudrait tout de même, que la chrétienté, affalée depuis des siècles, dans son bien-être et ses modes, se redresse » , « que l'Église n'oublie pas sa mission historique... : hâter par ses prières et sa psalmodie l'heure de la Parousie qui doit libérer le monde » ( Moré, ou Massignon )

Cet esprit de rupture est articulé à une ouverture tout aussi radicale : Dieu Vivant rassemble tous ceux qui aspirent à un retour aux sources – patristiques pour les catholiques et les orthodoxes, luthérienne pour les protestants, mais aussi hassidiques et mystiques pour les religions abrahamiques régulièrement représentées.

En 1955, ''Dieu vivant'', la revue '' meurt de vieillesse et se perd '', pour reprendre les termes de Paul Flamand du Seuil.

En ces années 70, c'est autour de la revue internationale de théologie, Communio, fondée par Hans Urs von Balthasar, qui paraît en 1975 avec Jean-Robert Armogathe, Jean-Luc Marion, Jean Duchesne et Rémi Brague, qu'ils entendent « confesser la foi » contre des théologies dont ils estiment qu’elles la maltraitent, ils se revendiquent d’une transcendance proche de l’eschatologie. Et, à l’arrière-plan de leur formation, se trouve le P. Louis Bouyer, qui les a nourris à la « nouvelle théologie ».

Enfin, Lancelot se souvient d'avoir retrouvé MM Davy aux journées du Cercle Eranos, sur le lac Majeur près d’Ascona, en Suisse ( cf le Tome 6). Elle accompagnait, en particulier Louis Masssignon (1883-1962). Je rappelle qu'il était un orientaliste et islamologue catholique de renom, et un des piliers de ces rencontres, dans l’intention de faire dialoguer Orient et Occident, entre penseurs de disciplines différentes. Massignon y a rencontré de nombreux autres invités prestigieux d’Eranos, tels que Heinrich Zimmer, Martin Buber, Mircea Eliade, Marie-Madeleine Davy, Henry Corbin. Marie-Madeleine était très amie avec Stella Corbin.

Lancelot se souvient d'un débat autour de la Quête du Graal, et de ce qu'en disait MM Davy: « La quête du Graal n’est autre au fond que la Quête de "Soi", Quête unique signifiés sous tous les mythes et les symboles.

C’est "Soi" qu’on cherche à travers tout.

Et pour cette Quête, on court partout alors que le Graal est ici, tout près ; il n’y a qu’à ouvrir les yeux. Et c’est la découverte du Graal dans sa vérité ultime ».

Henri Bergson (1859-1941) rejetait les approches mécanistes de la conscience.

Bergson voit la conscience comme un flux vivant et créatif qui se déploie dans le temps. Cela rejoint sa réflexion sur la durée; ce temps n’est pas divisible comme l’espace, elle est une expérience de continuité qui s’oppose à la conception mécanique et rationnelle du temps (celui des horloges, du temps "mesuré" de l'axe des temps...).

Dans "Matière et Mémoire" (1896), il distingue deux types de mémoire : la mémoire pure, liée à la conscience et à la créativité, et la mémoire habitée par la matière, qui serait plus mécanique. La conscience serait ainsi une capacité de synthétiser le passé et le présent dans un mouvement créatif qui permet à l’individu de se projeter vers l'avenir. La mémoire est donc un phénomène dynamique et créatif, et la conscience est en constante évolution, loin d’une simple accumulation de connaissances ou d’informations.

La création, est liée à la conscience. Cette expérience consciente est, selon lui, non réductible aux lois physiques, elle est une ouverture à l’indéterminé et à l’imprévisible. La conscience permet à l’homme de se situer dans une dimension spirituelle et intuitive.

Nikolai Berdiaev (1874-1948) est également sensible à la conscience comme créatrice, ce qui permet à l’homme, dit-il, de transcender la nature et la nécessité. La conscience est indissociable de la liberté. La conscience n’est pas simplement une faculté intellectuelle, mais elle a une dimension spirituelle, constamment en relation avec le divin et avec l'infini. Selon lui, la conscience humaine est une ouverture vers une réalité plus grande, vers Dieu et la liberté absolue. D'ailleurs, Berdiaev voit la conscience comme un processus dynamique où l’individu se crée lui-même. L’homme est un être capable de se forger une identité, de s’élever au-dessus de sa condition matérielle et de ses déterminismes, en accédant à une dimension spirituelle supérieure. La conscience, selon lui, est un moyen de réalisation de soi dans un contexte où la liberté et l’esprit se manifestent.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) propose une théorie évolutionniste de la conscience. Il voit la conscience liée à l’évolution de l’univers, vers une convergence vers l’omega. une sorte de conscience divine universelle. Donc, la conscience est une propriété émergente du complexe évolutionnaire : à mesure que l’évolution progresse, elle donne lieu à des formes de plus en plus complexes de conscience. La conscience humaine serait une partie d’une intersubjectivité universelle qui trouve sa réalisation dans une spiritualité totale et transcendantale.

Pour Simone Weil (1909-1943), la conscience est indissociable de l’attention. Dans son œuvre, elle définit l'attention comme un acte spirituel d'ouverture à la réalité, un état de réceptivité pure qui permet à l’individu de percevoir le monde tel qu'il est, au-delà des préjugés et des idées reçues.

Elle relie la conscience à l’idée de grâce...

Aussi, suis-je amené à parler de la grâce selon Simone Weil … mais dans ce cas, je dois aussi parler de Bernanos... Cela touche un point tellement important, pour moi. Lancelot nous dit ceci avec tellement de ferveur, que nous nous installons tous, pour l'écouter, et d'autant qu'il est de moins en moins bavard.

* Pour Bernanos, la grâce est bien-sûr une force agissante, qui transforme l’âme en dépit de sa misère. Mais elle est souvent paradoxale. Elle se manifeste là où on ne l'attend pas; et elle peut être difficile à accueillir pour l'homme.

La grâce ne choisit pas les âmes parfaites, mais les plus humbles, les plus démunies. Elle ne rend pas la vie plus facile, mais elle permet d’endurer les épreuves avec une force intérieure que l’homme seul n’aurait pas.

La grâce est guide à travers l'épreuve: « Tout est grâce. » (dernières paroles du curé de campagne)

Le combat spirituel est le signe de la grâce, et non son absence.

La grâce n’est pas toujours perçue par celui qui la reçoit, elle agit parfois à son insu. Le curé de Journal d’un curé de campagne ne réalise qu’à la fin de sa vie que tout ce qu’il a traversé était une forme de grâce, bien qu’il ait vécu dans la souffrance et l’incompréhension.

* La grâce chez Simone Weil : n’est pas une force qui s’impose, mais un vide intérieur qui permet à Dieu d’agir en nous.

Il s'agit de renoncer à soi-même pour laisser place à Dieu. « Nous ne possédons rien au monde que le pouvoir de dire ‘je’. C’est cela qu’il faut donner à Dieu. » ( La Pesanteur et la Grâce )

Pour Bernanos, la grâce est un feu intérieur, pour S. Weil, c'est un espace vide où Dieu se manifeste.

La souffrance, dit-elle, devient une expérience spirituelle : elle force l’âme à abandonner toute illusion d’autosuffisance et à s’ouvrir à un amour qui vient d’ailleurs.

Deux visions de la grâce que je peux reconnaître avoir vécu.

Alors, ressentir la grâce c'est une manière particulière de penser l’expérience intérieure, la perception du réel et la relation entre l’homme et le divin. La conscience est le lieu de cette expérience.

Pour Bernanos, la conscience humaine est le théâtre d’un combat spirituel entre la lumière et les ténèbres, entre la grâce et la tentation. Lieu du paradoxe, où dans le silence de Dieu, l’homme prend véritablement conscience de lui-même.

Pour Simone Weil, la conscience est le lieu où s'opère: son attente car la grâce ne s’impose pas mais doit être reçue, et son effacement pour laisser la place à la grâce.

La conscience se définit moins bien par la pensée, que par l’attention.

La conscience, dans sa pure attention, entre en relation avec l'infini et transcende ses limitations matérielles.

- Il me semble, conclue Elaine, que tous deux ne voient pas la conscience comme une simple révélation du monde à la manière des phénoménologues, mais comme un lieu de relation avec la grâce. Chez Simone Weil et Bernanos la conscience a vocation à une quête existentielle et spirituelle.

- Mais alors qu'en est-il pour Edith Stein, phénoménologue, et mystique ?

- Comme pour Husserl, Édith Stein considère que la conscience est intentionnelle ( elle donne un sens), c’est-à-dire toujours dirigée vers quelque chose. La conscience est relationnelle, tournée vers l’autre et capable de percevoir la profondeur de son existence. Et, elle la décrit selon trois niveaux: le moi empirique ( du quotidien), le moi profond ( l'âme) et l'esprit ( en quête du sens ultime).

La conscience est non seulement le lieu de la perception du monde, mais aussi de la réception de la vérité absolue, qui pour elle est Dieu.

- Je me permets de remarquer, que cela fait beaucoup d'approches différentes de la conscience; et finalement je ne sais plus quoi retenir...!

Lancelot répond: - Comme chrétiens, nous pouvons en effet envisager la conscience, comme le lieu du combat entre la grâce et le péché. Comme le lieu de réception pure de la vérité, et comme le lieu de structuration du sens et d’ouverture à autrui et à Dieu. Cela me parait une bonne synthèse...

- Dans ce cadre, il s'agit d'une conscience qui émane d'une conscience divine ?

- En effet, de Saint-Augustin, à Teilhard de Chardin

- Mais nous savons qu'il y en a d'autres...?

- Alors récapitulons quelques unes d'autres: - Descartes dirait que la conscience est le fondement du savoir, et l’expérience immédiate de soi-même comme être pensant.

Kant parle de conscience transcendantale, comme le principe qui structure notre perception du monde. Et pour Husserl, la conscience est un flux intentionnel, donnant du sens à nos perceptions et expériences.

- Là, on pourrait dire qu'ils décrivent la conscience comme une construction cognitive....

- On pourrait parler du bouddhisme qui considère que le « moi » n’est qu’une illusion et que la conscience individuelle est un flux impermanent qui se dissout dans la vacuité. Et, Nietzsche, qui affirme qu’elle est une construction sociale et instinctive, bien plus influencée par nos pulsions que par la raison.

- Les neurologues qui voient souvent la conscience comme un phénomène émergent du cerveau, dépendante de l’activité neuronale, pourrait la considérer comme illusoire....

- Il faudrait davantage dire que si elle n’est pas une illusion en soi, elle serait une illusion d’être une entité fixe ( un moi central) et séparée du monde.

- Les existentialistes prennent au sérieux cette '' illusion du cerveau '', comme une ouverture sur l'existence. Pour Hegel elle offre un processus dialectique, et pour Marx, elle est déterminée par les conditions sociales. Elle est un processus de l'Histoire.

- Enfin, il y a ceux, dont nous avons déjà parlé, et qui considère la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers.

Je suis intervenu, encore, pour exprimer que considérer la conscience comme une réalité fondamentale de l’univers, n'est pas forcément une hypothèse ''spirituelle''... ?

- En effet, reprend Lancelot: Platon voit le monde comme une ombre des idées. Berkeley (1685-1753) affirme que la matière n’existe pas en dehors de la perception.

Leibniz (1646-1716), qui imagine l’univers comme un ensemble de "monades", perçoit dans ces entités fondamentales une forme élémentaire de conscience.

Il est vrai que, on pourrait considérer que la conscience n’a pas besoin d’une origine extérieure : elle pourrait être autonome et immanente (présente dans tout l’univers). Mais, si notre conscience émanait d’une Conscience divine, elle serait transcendante, sa source en tant que Principe suprême aurait une intention.

Nous avons vu qu'à l'époque médiévale, la conscience n'était pas vue comme un phénomène émergent du cerveau mais plutôt comme une propriété de l'âme, qui était considérée comme immatérielle et immortelle. L’âme utilise le cerveau et les sens pour interagir avec le monde, mais elle n’est pas réductible à eux. Augustin (354-430) définit la conscience comme la capacité de l’âme à se connaître elle-même et à juger ses propres actes. « Ne va pas au dehors, rentre en toi-même : c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. » (De vera religione, XXXIX, 72). La conscience est un mouvement vers l’intérieur, un acte réflexif où l’âme se contemple elle-même.

Pour Thomas d'Aquin (1225-1274) la conscience vient de l’âme, mais passe par les sens, donc l’intellect abstrait la vérité à partir des expériences sensibles, alors que pour Augustin l’introspection révèle la vérité déjà en nous. Il y a donc débat entre un certain matérialisme aristotélicien et un dualisme platonicien.

Averroès (1126-1198) défend une idée radicale selon laquelle l’intellect est universel et séparé du corps humain. Et, Maître Eckhart (1260-1328) décrit des états de fusion avec Dieu, où la conscience individuelle semble s’effacer pour atteindre une vérité universelle.

Étrangement, les expériences mystiques médiévales nous amènent directement – sans passer par la case ''Modernité'', à nos discussions contemporaines sur la conscience élargie, la méditation et les états modifiés de perception.

Et, je vous renvoie également à la reformulation d'Yvain de quelques intuitions de Thomas d'Aquin, avec des notions plus scientifiques...

En ces années 70, Elaine fait le tour de nos avancées, sur cette opposition au réductionnisme matérialiste qui considère la conscience comme un simple produit du cerveau.

Thomas Nagel (1937- ) ( rappelez-vous, c'est lui qui nous interrogeait sur le fait d'imaginer l'effet que cela nous ferait d'être une chauve-souris ? C'était en 1974). Il est l'un des grands philosophes américains contemporains. Professeur émérite à l'université de New York (NYU). Pour lui, '' une créature est consciente s'il y a un « effet que cela fait » d'être cette créature. '' et le fait d’être un organisme conscient ne peut pas être expliquée par la science physique seule.

Pour Whitehead, la réalité est un processus, pas une collection d’objets fixes. C’est une vision holistique, opposée au matérialisme classique. Et puisque même les plus petites unités de la réalité possèdent une forme d’expérience (bien qu’infime); toute la nature est "habituée" à ressentir et interagir à un certain niveau. Pour lui, la conscience humaine est une forme complexe de ce processus. Et, la conscience est une propriété universelle, à différents degrés.

Pour David Ray Griffin ( Whitehead’s Radically Different Postmodern Philosophy (1976)) la conscience n’émerge pas du néant, mais existe déjà sous forme élémentaire dans la nature. Cette vision contredit le matérialisme, qui affirme que la conscience est uniquement un produit du cerveau. Le cerveau ne crée pas la conscience mais l’organise.

Hubert Dreyfus ( What Computers Can’t Do (1972) ) soutient que la conscience et l’expérience vécue ne sont pas réductibles à des algorithmes.

The Self and Its Brain (1977) de Karl R. Popper et John C. Eccles ( neuroscientifique et prix Nobel) ; défend une idée clé: - La conscience qui ne se réduit pas aux processus neuronaux, n’émerge pas simplement du cerveau, mais a une autonomie et peut influencer la réalité physique.

Et, je rajouterai, aujourd'hui 50 années plus tard ( déjà ! ) que le débat s'est ouvert.

Tout d'abord les neurosciences se sont imposées, avec notamment Jean-Pierre Changeux, et ont proposé des modèles intégrant différents niveaux d'organisation, du moléculaire au cognitif, pour expliquer la conscience.

En réponse, la conscience est désormais étudiée à travers une collaboration entre neuroscientifiques, philosophes, psychologues et même physiciens, reflétant la complexité du sujet. Aussi, les questions fondamentales restent ouvertes...

En 1983, Jean-Pierre Changeux (1936- ) avec son livre L’Homme Neuronal, défend une vision matérialiste de la conscience, affirmant qu’elle est entièrement explicable par les mécanismes du cerveau. Il a eu plusieurs échanges marquants avec d'autres penseurs et scientifiques sur cette question.

En 1977, Changeux avait déjà débattu avec le philosophe Paul Ricoeur dans un échange célèbre entre sciences et philosophie. Ricoeur défend une approche phénoménologique, insistant sur l’irréductibilité de la conscience à des mécanismes neuronaux. Changeux, lui, soutient que la neurobiologie finira par expliquer intégralement la pensée humaine.

En l'année 2000, au Collège de France, Changeux et David Chalmers ( 1966 - ) s’opposent frontalement. Changeux soutient que la conscience et les processus mentaux sont entièrement explicables par l'activité neuronale. Chalmers distingue les aspects fonctionnels de la conscience (les « problèmes faciles ») de l'expérience subjective elle-même, qu'il considère comme un défi majeur pour les explications purement physicalistes.

David Chalmers, dans L'Esprit conscient (1996) fait la distinction entre Les "problèmes faciles" de la conscience concernent les fonctions cognitives que la science peut expliquer, comme: La perception, l’attention, la mémoire, le contrôle du comportement; et le "problème difficile" de la conscience qui est celui de l'expérience subjective : "Pourquoi y a-t-il quelque chose que cela fait d’être conscient ?" - Même si nous comprenons tous les mécanismes neuronaux, cela n’explique pas pourquoi nous faisons l’expérience de la couleur rouge, de la douleur ou de la musique. Ainsi, une IA pourrait reconnaître des couleurs et répondre correctement à des stimuli visuels, mais elle n’aurait pas d’expérience subjective du rouge.

Chalmers rejette le matérialisme réductionniste, il propose que la conscience est une propriété fondamentale de l’univers, au même titre que l’espace, le temps et la masse. Il s’inspire de la physique pour suggérer que la conscience pourrait être un aspect irréductible de la réalité.

Il envisage une théorie selon laquelle toutes les entités physiques ont un certain degré de conscience, même les particules élémentaires. La conscience pourrait être une propriété omniprésente, qui s’intensifie dans les organismes complexes.

Indépendamment de son substrat physique, la Conscience pourrait être liée à l’organisation de l'information, ainsi, l’expérience subjective pourrait émerger d’un certain type de traitement de l’information, et pas seulement des neurones.

Sur ce dernier point: '' ce n'est pas la matière elle-même qui produit la conscience, mais la manière dont l'information est organisée et traitée. '' pourrait signifier qu'une intelligence artificielle pourrait, en théorie, devenir consciente si elle atteint un certain niveau d’organisation informationnelle similaire à celui du cerveau humain.

Cela signifierait que la conscience existerait fondamentalement dans l’univers sous une forme diffuse (comme la charge électrique ou la gravité). Mais elle ne deviendrait unifiée et sophistiquée (comme dans les humains) que lorsque l'information est organisée d'une certaine manière (idée fonctionnelle). Un peu comme l'électricité qui devient une force exploitable, quand elle est organisée sous forme de circuits électriques bien structurés.

Cette proposition se rapproche de la théorie proposée par le neuroscientifique Giulio Tononi (1960- ) en 2004: - la conscience dépend du niveau d’intégration de l’information « L’IIT (  Integrated information theory ) suggère que la conscience émane d’un système qui génère plus d’informations en tant qu’ensemble intégré que la somme de ses parties. La mesure clé de l’IIT est appelée Φ (phi), une mesure de l’information intégrée dans un système. En termes simples, elle quantifie l’information qui est générée par l’ensemble du système, au-delà de ce qui est produit par ses parties individuelles. Plus le phi est élevé, plus le système est considéré comme conscient ».

Tononi, ne suppose pas de conscience "fondamentale" comme Chalmers. Il se dit matérialiste. Chalmers, rejette le matérialisme réductionniste, c'est-à-dire l'idée que la conscience peut être totalement expliquée par les processus neuronaux, mais il cherche à intégrer la conscience dans une vision scientifique élargie. Il n'est pas opposé que toute matière puisse avoir un niveau fondamental de conscience.

Pour rejeter un matérialisme strict et ouvrir la porte à une vision plus vaste de la conscience et de l’Esprit. Il faut aller chercher du côté de :

Karl Popper et John Eccles qui défendent un interactionnisme dualiste : Le cerveau est une interface, mais l’esprit est une réalité immatérielle. La conscience influence le cerveau mais ne s’y réduit pas.

Bernardo Kastrup développe un idéalisme analytique : La réalité est une grande conscience universelle, dont nos esprits individuels sont des fragments. Le cerveau n’est qu’un filtre qui nous limite à une perception réduite de la réalité.

Thomas Nagel et Philip Goff défendent l'idée que la conscience n’émerge pas du cerveau, elle est partout, même dans les atomes. L’univers pourrait être un Esprit en évolution, plutôt qu’un simple mécanisme physique.

Roger Penrose et Stuart Hameroff proposent que la conscience ne vient pas du cerveau, mais d’un champ quantique fondamental.

Emmanuel Falque (1963- ), philosophe et théologien français a une approche phénoménologique.

Contrairement aux philosophies qui isolent la conscience comme un pur phénomène mental, Falque insiste sur son inscription corporelle. Dans Les Métamorphoses de la finitude, il explore comment la conscience est toujours marquée par la vulnérabilité, la souffrance, la mort et la résurrection. La conscience est une expérience vécue et incarnée, qui passe par le corps et ses limites. Il défend une vision où la conscience s’ouvre à un horizon plus large, qui peut être celui de l’Autre, du Divin, ou de l’Infini. La conscience humaine se découvre non pas comme une pure intériorité, mais comme traversée et transformée par ce qui la dépasse. Elle se transforme en vivant une expérience spirituelle.

Ce que me dit Falque, par un retour à l'expérience vécue, me ramène à la subjectivité, c'est à dire à la manière dont je perçois et vis les choses de l'intérieur. Certes, c'est se fixer sur le '' comment la monde apparaît '', s'attacher à l'expérience de la conscience sans hypothèses préconçues, dans son état le plus pur. C'est une reconstruction de ce que signifie « être conscient ».

Pour Falque, l'expérience n'est pas seulement un acte mental, elle est aussi incarnée, liée au corps, à la douleur, à la souffrance, à l'amour et aux émotions.

Et comme la phénoménologie, n'est pas seulement une méthode d'analyse des phénomènes de conscience, mais devient un moyen d'explorer l'ouverture de l'individu à la transcendance, au divin, à l'autre, mais aussi au détour par la souffrance et la finitude; alors, il appelle cette expérience, "épreuve" de la conscience.

Mais, n'est-ce pas un défi de définir la conscience de l'intérieur ?

Falque assure que l'on peut comprendre la conscience, en se dépassant soi-même, en intégrant des éléments de l'altérité ou de la transcendance qui l’ouvrent à autre chose que sa propre existence.

Elaine souhaite reprendre la discussion avec Stanislas Breton sur la symbolique du Graal, à la lumière de la philosophie médiévale réinterprétée sans-doute à celle de l’expérience spirituelle et existentielle moderne...

Bien qu’il n’écrive pas directement sur le Graal, Stanislas Breton, dans son approche de la théologie et de la métaphysique, rejoint profondément les intuitions que cette quête sacrée symbolise. Il se trouve qu'en ces années, Breton ressent une '' mutation intérieure de sa pensée métaphysique, liée à des questions existentielles et théologiques ''.

Il estime que le langage de l’être, hérité de la scolastique et en particulier de Thomas d’Aquin, n’est plus capable d’exprimer la transcendance de Dieu. Le néoplatonisme - en particulier celui de Plotin, Proclus, Denys l’Aréopagite – lui semble permettre une voie de pensée du divin au-delà de l’être, dans une métaphysique du retrait, de la lumière invisible, de l’Un indicible.

Dans Le Verbe et la Croix (1981), Breton médite longuement sur la Croix comme épreuve du langage, échec du discours métaphysique et dévoilement d’un Dieu non-ontologique. Il y écrit : « Il faut en passer par la perte, par la déréliction du Verbe, pour qu’un autre langage surgisse - celui du silence, de la nuit et de l’éblouissement. »

Dans la tradition chrétienne, Denys l’Aréopagite (VIe s.) trouve un langage apophatique, littéraire, liturgique, qui déplace l’ontologie vers une théologie du symbole et du retrait.

Breton découvre que la phénoménologie (notamment avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, et Jean-Luc Marion) de l’apparaître, du don, de l’excessif rejoint les intuitions du néoplatonisme : le réel n’est plus donné comme substance stable, mais comme phénomène, événement, effacement.

Le Graal.. ? Il n’est pas pour lui un objet mystique à atteindre, mais une figure dialectique du désir et de la présence, à l’image de la quête de Dieu dans la condition humaine marquée par l’absence, la chute, et l’attente eschatologique.

Même si Breton reconnaît que l’intelligence humaine, bien qu’obscurcie par la finitude, est faite pour Dieu, le Graal représente une plénitude qui se dérobe, mais qui appelle, attire, transforme.

Chez Breton, comme dans les récits du Graal, le savoir ne suffit pas : il faut une blessure, une attente, une purification. La quête du Graal est ainsi l’image du travail de la pensée quand elle accepte de se laisser façonner par l’inconnu de Dieu, sans se refermer sur le concept. Breton écrit dans Deux mystiques de l’absence que « Dieu est plus réel que tout, mais d’un réel qui creuse en nous un espace de pauvreté » - ce qui pourrait évoquer le chemin initiatique des chevaliers du Graal.

Stanislas Breton se dit profondément marqué par la Croix. Le centre de la foi chrétienne est pascal : mort et résurrection, absence et manifestation. Le Graal, relique du dernier repas et du sang du Christ, devient dès lors un lieu de mémoire de la passion, et de l’espérance d’une restauration du monde blessé.

À l’image du Roi Pêcheur blessé dont la guérison dépend de la bonne question, Breton voit dans l’homme moderne un être blessé dans son rapport au divin, et pourtant appelé à prononcer une parole juste, à entrer dans une logique de visitation et de relèvement. C’est ce qu’il exprime dans sa théologie du manque : l’absence comme lieu théologique où Dieu se dit dans l’effacement.

Le Graal est à la fois symbole, sacrement et secret. Breton, sensible au langage symbolique, insiste souvent sur la dimension « sacramentelle » du monde : les réalités visibles sont des signes de l’invisible. Il y a là un lien profond avec la manière dont la légende du Graal mobilise la nature, les gestes, les lieux (forêt, château, désert) pour traduire le parcours intérieur de l’âme vers la lumière divine.

Breton remarque que la forme du récit chevaleresque, de la Queste est, comme la forme de la Somme, progressive, téléologique, tendue vers une vision finale, un dévoilement.

Il rejoint alors Thomas d’Aquin, avec sa vision béatifique comme fin ultime de l’homme. Breton voit aussi dans l’acte de chercher Dieu, dans le monde blessé, la plus haute forme d’espérance.

Stanislas Breton se propose de revoir certaines scènes de la Queste del Saint Graal.

* Un jour de Pentecôte, le Saint Graal apparaît recouvert d’un voile, illuminant la salle. Les chevaliers voient une lumière spirituelle, mais sans saisir pleinement la vision.

Chez Plotin, l'Un ne se donne jamais en soi, mais par rayonnement. Ce que les chevaliers reçoivent, c’est un effluve, une trace du Bien. Le voile protège de la surabondance du divin, tout en suggérant sa présence. L’ultime Réel se manifeste dans ce qu’il soustrait : n'est-ce pas là pour une phénoménologue, un rappel du ''retrait '', l'époché... « Le phénomène saturé, s’offre à la limite du visible, et précisément là se fait le lieu de son retrait. » C'est dans l'Étant donné, de Jean-Luc Marion.

* Les chevaliers parcourent des pays inconnus, rencontrent des figures énigmatiques, échouent souvent, ou meurent en chemin.

L’errance symbolise la désorientation nécessaire de l’âme, la katharsis avant la montée vers l’Un. Chaque épreuve est une médiation, un miroir ou une figure allégorique du Réel. Breton reconnaît ici, un modèle existentiel du réel comme fracture : le monde n’est pas stable, il est péril, passage, appel.

* Lancelot, malgré sa grandeur chevaleresque, ne peut contempler le Graal, car il n’est pas spirituellement pur. Il voit, mais s’évanouit, incapable de supporter la lumière.

Lancelot incarne l’âme encore trop attachée à la dualité, à l’amour terrestre (Guenièvre), donc incapable de remonter vers l’Un. Dans cet échec de l'unification, l'âme se dissout ( terme de Plotin), et procure une certaine angoisse mystique...

* Galaad, par sa pureté, voit le Graal pleinement, sans médiation, et meurt immédiatement après. Il est enlevé au ciel. Galaad est unifié, sans attache, sans passion : il réalise l’apex de la contemplation. Chez Plotin, l’âme peut s’unir à l’Un, mais cet état est au-delà de toute pensée, presque mortel pour l’ego. Pour Breton, Galaad serait le crucifié mystique, celui qui meurt à tout être pour entrer dans le silence de Dieu.

- Quand j’ai relu Plotin, puis Denys - ajoute le père Breton - j’ai reconnu ce que j’avais toujours pressenti dans les Évangiles : Dieu ne se donne qu’en se retirant.

Nous répétons que le Graal ne se saisit pas, qu’il ne se donne qu’aux âmes vidées d’elles-mêmes. Ce n’est pas une relique : c’est une transparence. Une présence dans l’absence. Voilà une belle figure du Réel... ! ( … du Réel voilé)

Quand Galaad meurt en voyant le Graal, ce n’est pas une fin : c’est la seule manière d’habiter l’unité sans détruire la multiplicité. Le néoplatonisme m’apprend que l’Un ne se capte pas, mais qu’il aimante. C’est une source.

- Je n’ai pas quitté Thomas : j’ai entendu en lui ce qu’il ne disait pas encore. J’ai laissé s’effondrer les échafaudages de la logique, pour écouter ce que dit le langage en se retirant, ce que dit le silence de Dieu dans le creux de la Croix.

Le néoplatonisme, n'offre pas un système, mais une forme de contemplation, de liturgie mentale, qui épouse étrangement le chemin initiatique de nos chevaliers.