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Stanislas Breton : Traverser Plotin, et Thomas d'Aquin
Elaine a repris cette conversation avec le père Breton, soucieuse d'ancrer son néoplatonisme, dit-elle, dans une rationalité qui l'aiderait à le défendre éventuellement contre la philosophie actuelle.
Stanislas Breton refroidit son enthousiasme, en l'invitant à s'en servir pour élargir ses propres convictions et ne pas craindre de passer au thomisme, puis à Pascal, et par exemple, à Nietzsche, Simone Weil, Michel Henry... Tout un programme !
Avec Pascal, ce pourrait être pour ancrer un ordre invisible et supérieur, dans la condition humaine tragique. Avec Nietzsche, ce serait pour critiquer quelques illusions de la métaphysique classique, et Simone Weil, pour penser Dieu à partir de l’absence, de la blessure, du retrait. Miche Henry permet de revenir - dans une démarche proche de la phénoménologie - à la métaphysique à partir de l’immanence vécue, du pathos de la vie.
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Cependant, puisque, Elaine - en médiéviste - souhaite exploiter tout le Moyen-âge ; le père Breton l'encourage à traverser son néoplatonisme, pour traverser aussi le thomisme mais en profondeur... Cela en vaut la peine... !
Pour Elaine, il s'agit de passer outre cette réputation contemporaine d'une pensée thomiste perçue comme dogmatique, aride, et réfractaire aux questions modernes.
Le thomisme serait trop abstrait, indifférent à l’histoire, à la temporalité, au corps, à la subjectivité.
Stanislas Breton est persuadé que Thomas d'Aquin peut effectivement aider à réfléchir à un nouveau paradigme, en particulier dans le sens où notre conception actuelle de la réalité ( assez réductrice...) est insuffisante pour épuiser le Réel, parce qu’elle repose trop souvent sur des catégories closes, des logiques de maîtrise, ou des métaphysiques de la présence.
- Pour Thomas, le Réel ne se réduit pas à ce qui est observable. Il distingue ce que les choses sont (essence) du fait qu’elles sont (existence). Le réel est fondé dans un acte d’être (actus essendi) qui dépasse ce que la science peut capter.
- Pour Thomas, dire que : - le monde a une cause première, non matérielle, que l’on peut atteindre par la raison : Dieu, comme Être pur, Acte pur, source de tout ce qui existe. C'est dire que le réel a une profondeur ontologique, pas seulement empirique.
- Pour Thomas, l’humain, avec son intelligence et sa capacité à connaître l’être, se situe à une charnière entre le matériel et le spirituel. C'est intégrer la conscience, l’esprit, comme étant des éléments réels, et non pas des épiphénomènes.
-Thomas propose une voie rigoureuse et réaliste. Il affirme que le monde est connaissable parce qu’il est intelligemment structuré – et que notre esprit peut en capter l’intelligibilité, car il y est ordonné.
Donc : Dieu - conçu comme l’être même - donne l’être à toute chose. Ce cadre valorise le monde sensible, et reconnaît l’autonomie relative des créatures, et permet d'articuler philosophie et théologie.
Ceci dit, ajoute le père Breton, il ne faut pas en rester là, et clôturer l'être dans cette conception. L’être n’est seulement ce que l’on saisit, possède ou définit ; il est, ce qui se dérobe, ce qui appelle, ce qui se donne en se retirant. Dieu est cette altérité radicale, ce fondement ; mais également, Il est ce qui se dit dans l’incarnation, la croix, la pauvreté. Il ne s’agit pas d’abolir la métaphysique, mais de la transformer, de la rendre hospitalière à l’événement, au tragique, au mystère.
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Le nouveau paradigme que propose le père Breton à Elaine, est en partie le suivant:
Il ne s’agit plus de penser l’être comme plénitude ou comme système, mais comme ce qui se manifeste dans la fêlure, dans le manque, dans l’événement. L’être surgit non comme évidence massive, mais comme appel discret, comme présence fragile. Cette approche accueille l’expérience humaine dans sa finitude : ce n’est pas l’ordre qui garantit le sens, mais la traversée de la brisure.
C’est en ce sens que Stanislas Breton propose une ''transcendance discrète'' : Dieu ne s’impose pas comme un objet de savoir ou une puissance éclatante, mais se manifeste subtilement dans le retrait, dans le silence, dans l’appel intérieur. Il s’agit d’un Dieu qui se laisse approcher dans l’humilité, qui ne se montre pas mais fait signe, qui n’annule pas le manque mais l’habite. Cette posture rejoint Pascal : « Dieu se cache », et invite à penser une théologie de la trace, de l’absence signifiante, plutôt qu’une théologie de l’évidence.
Ainsi, habiter l’inconfort du réel implique plusieurs déplacements : penser sans clôture ni synthèse, assumer la vulnérabilité du sujet, renoncer à la maîtrise du divin. Breton transforme la métaphysique en une philosophie de l’accueil : accueil de l’altérité, de la fragilité, de l’inattendu. Ce n’est pas une fuite hors du réel, mais une manière d’y demeurer avec lucidité, de penser à partir de l’écart plutôt que de l’identité. En ce sens, sa démarche rejoint les intuitions de Simone Weil, de Michel Henry, ou de Levinas, qui placent l’altérité, la pauvreté et l’exposition au cœur du penser.
La Quête d'Elaine
Donc, je demande à Elaine ce qu'elle conclue, de ce que nous avons vu précédemment, et de ce que nous apprenons des récentes découvertes en physique, sur cette partie du Réel sous-jacente à ce que nous percevons directement ?
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- Le monde se manifeste avant d’être pensé comme un objet indépendant. Le monde nous précède, mais ce qui existe pour nous dans un premier temps, c'est ce qui se donne à nous sous forme de phénomène, c'est à dire la manière dont il se donne à nous dans l’expérience.
Pour Husserl, la phénoménologie est fondée sur l’expérience vécue. Concernant notre question à propos de la réalité, comment peut-on fonder une réflexion sur les phénomènes, alors que le Réel est bien plus vaste que ce que nous en percevons?
- Tu as raison, le réel est plus grand que ce qui est perçu. Merleau-Ponty est cependant persuadé que si le réel est toujours plus large que ce qui apparaît; cependant, il nous est donné progressivement, dans une relation dynamique. Et pour beaucoup de penseurs, de toute façon, toute approche du réel est nécessairement incomplète...
La phénoménologie s'enrichit de la science, son approche peut même inclure une ontologie plus large ( comme chez Whitehead ou Deleuze). Certains phénoménologues contemporains (Michel Henry, Jean-Luc Marion) s’intéressent à des phénomènes qui ne sont pas visibles mais vécus intérieurement ( comme: l’expérience de Dieu, la souffrance, la Joie, le Temps...).
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Elaine se souvient de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).
« La perception ne donne jamais des objets tout faits, mais des esquisses où se loge un inapparent, un non-vu, qui pourtant fait partie de l'expérience. » Merleau-Ponty ,'' Phénoménologie de la perception" (1945). Pour lui, nous n’avons jamais accès au Réel, nous sommes toujours dans une relation vivante avec les phénomènes.
« Ce que nous appelons visible n'est que la face tournée vers nous de l'Être, et il y a un inapparent qui est, non pas son revers, mais son essence même. » Merleau-Ponty ,'' Le Visible et l’Invisible" (1964) Notre perception n’épuise pas le réel. Il y a toujours un "inapparent", un horizon caché, un non-dit qui accompagne toute expérience du monde.
Merleau-Ponty insistait sur l'idée que nous ne sommes pas des spectateurs du monde, mais que nous faisons partie du monde que nous percevons. Elaine se souvient qu'il demandait à ses étudiants de toucher votre main gauche avec votre main droite, et de réfléchir à ce qu'ils ressentaient, il concluait: « vous êtes à la fois sujet et objet. Celui qui touche est aussi celui qui est touché. Il y a une réversibilité entre le moi et le monde. »; ceci pour illustrer ce qu'il nommait la '' chair du monde'' et sa critique de la séparation sujet – objet .
Je reconnais, qu'à présent, il semble acquis que notre réalité, n'épuise pas le Réel. Nous ne sommes plus dans la mécanique classique, ni dans un matérialisme objectivable, mais dans un paradigme plus ouvert...
A mon avis, je dirais qu'il n'est plus strictement matérialiste ( la matière seule ne suffit pas à expliquer le réel), il n'est plus déterministe ( il est indéterminé, ou quantique, ou relationnel …), il est pluraliste, complexe.
Elaine ajoute avec satisfaction, que d’une certaine manière, ce nouveau paradigme rejoint celui en cours au Moyen-âge, bien-sûr sous une forme modernisée et sécularisée. Il ne s'agit pas d'un simple retour en arrière, mais plutôt d'une convergence inattendue entre les intuitions médiévales et les découvertes contemporaines.
- Quelles intuitions?
Le Réel dépasse la simple matière : il inclut des dimensions spirituelles, des essences, des causes invisibles.
L’Univers est hiérarchisé et ordonné : le cosmos est structuré par des principes intelligibles, et la science dévoile certains aspects.
L’homme n’est pas le centre. il y a un ordre de la Nature plus vaste qui dépasse l’expérience humaine...
La connaissance ne dépend pas uniquement de la perception: elle inclut des intuitions métaphysiques, des principes immatériels, voire des vérités révélées.
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Lancelot approuve l'idée que nous sommes à un tournant de la métaphysique.
L’histoire de la pensée n’est pas un simple progrès linéaire : ce qui semblait dépassé pourrait redevenir pertinent sous une nouvelle forme.
La science progresse par accumulation des savoirs. L'histoire des idées s'en enrichit et explore les mêmes questions fondamentales qui reviennent sous diverses formes.
A l'image du Moyen-âge qui a revisité Platon, puis Aristote, nous redécouvrons aujourd'hui la métaphysique après le positivisme et le structuralisme.
Déjà, note Lancelot : Contre Husserl et Heidegger, qui insistaient sur la relation entre être et phénomène, des philosophes comme Étienne Gilson et Jacques Maritain défendaient un retour à l’ontologie réaliste, inspirée d’Aristote et de Thomas d’Aquin.
Elaine explique son projet: cela consiste à revenir à la période médiévale, pour retrouver la logique d'une tradition néoplatonicienne, et refaire - avec nos savoirs actuels – le chemin de ces penseurs.
Si je comprends bien, reprend Lancelot: tu voudrais explorer ce que pourrait être une modernité alternative si la pensée néoplatonicienne avait continué à structurer notre vision du monde, plutôt que d’être marginalisée par la montée du rationalisme cartésien et de l’empirisme. C'est bien cela ?
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- Un peu... Et je vais commencer, par utiliser ce que ma lignée m'a transmis, la Légende arthurienne.
Lancelot est touché, par cette parole... - Ton ambition nous honore; tu concrétiserais ce que nous avons maladroitement tenté nous-mêmes... Ta grand-mère, peut-être un peu mieux que moi...
- Vous avez conservé ce trésor depuis plusieurs générations, et vous me l'avez offert. Je vous suis tant redevable!
De toute manière, répond Lancelot, cette Quête, n'est pas une addition de toutes les quêtes de chacun de nos aïeux. C'est toujours la même, et – en même temps - elles sont toutes différentes. Elles se répètent, s'enrichissent; et chacun tente la sienne....
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Elaine ajoute: - La légende arthurienne a aussi cette dimension initiatique propre à chaque personne. Dans cette perspective, elle est bien plus qu'une simple histoire de chevaliers et de quêtes. Elle symbolise, à un niveau profond, les épreuves spirituelles et intellectuelles par lesquelles l'âme doit passer pour atteindre la connaissance supérieure et l’harmonie avec l’univers.
Le Saint Graal, est souvent interprété comme le symbole de l’accès à la vérité transcendantale.
Ainsi, la quête du Graal dans la légende arthurienne, et dans ce contexte, devient une quête métaphysique dans laquelle chaque chevalier cherche à trouver la Lumière, un savoir supérieur qui l'élève au-delà du monde sensible.
Riche de la pensée de Plotin et de la philosophie néoplatonicienne, cette quête représente le chemin que l'âme doit parcourir, en purification, pour rejoindre l’Un, un processus où les Idées du monde intelligible deviennent accessibles.
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Comme chacun des chevaliers de la Légende arthurienne, nous sommes en Quête de sens, de vérité, de justice. La symbolique des lieux (forêt mystérieuse, château fort, église ) et des objets mythiques (la Table ronde, l'épée Excalibur, le Graal), résonne encore profondément chez certains d'entre nous.
- Je fais l'hypothèse, dit Elaine, que notre conscience individuelle est reliée à une conscience collective, un vaste réseau immatériel où s'inscrivent nos pensées, nos mythes et nos quêtes existentielles. Chaque pensée, chaque mythe, chaque quête – et ce d'autant que chacune, chacun est proche de nous – perdure ainsi au-delà de son époque. Certaines légendes, comme celle du roi Arthur, continuent de résonner en nous : elles ne sont pas de simples vestiges du passé, mais des expressions intemporelles de notre quête de sens et d'idéal.
Lancelot ajoute: - Tu t'approches ainsi, de l’inconscient collectif et ses archétypes de Carl Jung. Également, de la trame commune des mythes, preuve d'une mémoire collective, de Joseph Campbell. Ou, sans-doute aussi, de la noosphère de Teilhard qui évoque une conscience globale et spirituelle.
- J'irais, encore un peu plus loin, en néoplatonicienne et à l'écoute des propositions scientifiques... Bergson, et Deleuze, parlent: d’"élan vital, de "rhizome" et de "devenir" et décrivent le monde comme un tissu dynamique d’interactions et de connexions invisibles.
Je nommerais bien cette supra-conscience, la '' Trame du Monde '' …?
Stanislas Breton, néoplatonicien
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Elaine n'oubliait pas le conseil de Frappier; et elle réussit à rencontrer Stanislas Breton ( 1912-2005). Professeur à l'Institut Catholique de Paris, ami de Louis Althusser, proche de Ricoeur et de Certeau; le prêtre est un homme fort simple, et jovial. Il dit être '' entré en philosophie, par le chemin de la théologie''.
Elaine l'interroge sur son parcours:
- « Je suis un homme du Moyen Âge romain, né dans un faubourg d’Athènes, sous un arbre de Judée. »
. En Judée, Stanislas fait sa découverte fondamentale: le paradoxe de la Croix, « scandale pour les Juifs et folie pour les païens » ( cf Paul). Le Tout se fait petit.
. A Athènes, avec Paul, il s'agit de donner à ce paradoxe de la Croix une consistance de pensée. Là, Stanislas Breton trouve chez les néo-platoniciens : Plotin, Proclus, une philosophie qui cherche un ''au-delà de l’être'', une origine première appelée l'Un; qui prône l’union de l’Un et du multiple comme inséparables, et qui oblige par la contemplation ( la prière et l'étude) à remonter au Principe.
Toute pensée doit donc chercher à remonter vers le Principe, l’Un, qui est au-delà de l’être et de la pensée, mais dont tout dépend.
Avec le Moyen-âge, après Augustin, c'est Thomas d'Aquin. Et pour Stanislas Breton, c’est sa familiarité avec la langue latine, et les philosophes grecs, qui lui permet à de structurer une synthèse philosophico-théologique où la rationalité scolastique dialogue avec l’héritage platonicien et aristotélicien, au service d’une intelligence de la foi.
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En y intégrant la ''nuit du monde moderne'', et la crise du sujet, Breton relit ainsi le thomisme à partir d’une spiritualité du manque, d’une tension vers l’Invisible...
Après être entré chez les passionnistes, congrégation fondée au XVIIe siècle par Paul de la Croix, Breton fréquente l’université des dominicains à Rome. Lors de sa thèse, il tente de conjuguer la philosophie de saint Thomas et la phénoménologie. En 1969 à l’École normale supérieure, Stanislas Breton s’est révélé un professeur incomparable, en même temps qu’un philosophe.
Influencé par maître Eckhart autant que par Husserl, Stanislas Breton s’est aussi chauffé au feu du bouddhisme zen de l’école de Kyoto ; Dieu est comme ineffable, Il n’habite pas véritablement les mots qu’on utilise pour le désigner.
La faculté de philosophie organisait du 7 au 11 février 1972, une Semaine d’Épistémologie dans les locaux de de l'Institut Catholique de Paris. Elaine y a assisté, en partie. Le premier jour était une entrée en matière, avec une réflexion sur l'esprit scientifique et les sciences de la vie, proposée par le R. P. Roqueplo et le P. Dubarle. Beaucoup de discussions se centrèrent sur le livre de J. Monod : «Le Hasard et la Nécessité », et l'occasion de mises au point des P. Augier et Russo.
Elaine fut particulièrement intéressée par la conférence donnée par le P. Breton sur « le savoir philosophique ».
La philosophie a longtemps prétendu être le ''savoir absolu''. A présent, les sciences revendiquent leur propre autonomie et n’ont plus besoin d’un cadre philosophique pour être validées.
Breton défend l’idée que la philosophie conserve une fonction essentielle d’interrogation sur le monde et ses conditions de possibilité.
Un passage particulier décrit la tâche du philosophe, selon Stanislas Breton:
Il invite à ne pas prendre la "nature" comme une évidence donnée une fois pour toutes. Il s’agit de s’interroger philosophiquement sur ce qui rend possible la nature elle-même, sur ses conditions d’existence et d’intelligibilité; en l'intégrant dans une vision globale de la Réalité ( il parle de l'idée du Tout)
Breton insiste sur l’importance de la liberté de pensée dans l’acte philosophique. Aucune représentation du monde, qu’elle soit scientifique ou métaphysique, ne doit enfermer totalement la pensée. Il doit toujours exister un espace de questionnement et d’ouverture.
Toute connaissance est bornée par des perspectives encore inexplorées et la philosophie doit garder conscience qu’aucun savoir ne peut tout épuiser.
Même si on constate que tout savoir est limité ; il faut encore tenter de penser un "tout", d’élaborer un discours cohérent qui donne du sens à l’ensemble du réel.
Le philosophe doit assumer son rôle de "penseur du tout", cherchant à articuler une vision globale du réel.
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Elaine note que cette intervention de Stanislas Breton qui l'a enchantée, manifeste plusieurs aspects d’un choix philosophique néoplatonicien.
Chez Plotin, la multiplicité du monde sensible doit être dépassée pour atteindre l’Un (l’Un-Bien), qui est l'origine et la finalité de toute connaissance. Le P. Breton adopte une démarche similaire en insistant sur une quête d’unité et d’intégration des limites du savoir à une vision plus englobante.
Le monde empirique, pour le néoplatonisme, n'est jamais une fin en soi mais un point de départ vers une réalité plus profonde et plus essentielle. Breton semble adopter cette perspective en suggérant que la nature elle-même doit être interrogée dans ses conditions de possibilité.
Pour Plotin, l’Un est au-delà de toute conceptualisation, et toute connaissance n’est qu’un écho partiel d’une vérité transcendante. Breton reprend cette idée en insistant sur la pluralité des approches qui bordent la connaissance sans jamais l’épuiser.
Plotin soutient que l’intellect (le Noûs) doit sans cesse organiser et structurer le réel pour tendre vers l’Un. Breton suit une logique similaire : il reconnaît les limites du savoir, mais insiste sur la nécessité de reconstruire une vision du tout.
Avant de revenir à Stanislas Breton; je vais continuer avec Elaine et l'un de ses projets, qui se précise. Pour cela nous reprenons notre questionnement sur La Réalité, et ceci dès le Moyen-âge. En effet, à partir de la fin du Moyen-âge, nous perdons la distinction entre le Réel et ses manifestations ( la réalité). Francis Bacon ( XVIe s.), puis Galilée et Descartes affirment que la réalité correspond à ce qui objectivable, mesuré, expérimenté... Pour les '' Les Lumières '', seule la réalité est le Réel...
Nous avons fortement tendance à réfléchir encore dans ce paradigme,
Pour être bien clair, nommons: - le "Réel" , tout ce qui existe, même indépendamment de notre perception, et - la "réalité", seulement notre perception, avec notre interprétation et compréhension, de ce réel.
Au tout début du Moyen-âge
Elaine a pu donner quelques cours à la Sorbonne grâce à Jean Frappier (1900-1974). Elle continuait à voir l'universitaire bien qu'il soit à la retraite de l'Université. Elle gardait grâce à lui, des contacts précieux pour sa recherche; et lui, sachant qu'elle restait attachée à l'Eglise catholique, souhaitait lui faire rencontrer un prêtre passionniste, Stanislas Breton, qui pourrait, lui dit-il, l'accompagner dans la part ''néoplatonicienne '' de sa recherche sur la Réalité. Malheureusement, en août 1974, après quelques jours de maladie, Frappier mourait subitement d'un arrêt du cœur.
* Pourquoi cet intérêt pour la pensée néo-platonicienne ?
Nous avons beaucoup parlé de la théorie des Formes de Platon (427-347 av. J.-C.) qui suggère que le monde sensible n'est qu'une ombre d'une réalité plus fondamentale.
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Ensuite Plotin (205-270 ap JC), que l'on qualifie de fondateur du néoplatonisme, développe l'idée que tout émane de "l'Un", une réalité absolue, au travers de l'Intellect et de l'Âme. Et, Proclus (412-485), développe une cosmologie où l’Univers est structuré par des principes transcendants. Les deux vont influencer la théologie chrétienne et la mystique.
Saint Augustin (354-430) est l'un des penseurs majeurs qui a introduit et adapté le néoplatonisme à la pensée chrétienne. Sa vision de Dieu comme étant l'Un transcendant rappelle le concept de l'Un de Plotin. Selon lui, Dieu est à l'origine de toute création, et le monde matériel n'est qu'une émanation de Dieu, une réalité dégradée qui doit être transcendée pour se rapprocher de la source divine.
Elaine, aime particulièrement sa réflexion sur l'âme comme '' image de Dieu'' ( sources: De Trinitate (Livre XIV, chapitres 6-7) ). Elle possède les moyens de refléter Dieu comme Trinité divine, au travers de ses trois puissances: La mémoire (memoria) : reflet du Père ; l'intelligence (intellectus) : reflet du Fils (Verbe) et la volonté (voluntas) : reflet du Saint-Esprit. Ces trois puissances forment une unité, à l’image de la Trinité.
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Pour Augustin ( De quantitate animae (chapitres 33-34) ), l'âme est également humaine dans ses trois composantes: La partie inférieure (sensitive) : liée aux désirs du corps, elle est sujette aux passions et au péché; la partie intermédiaire (rationnelle) : elle est capable de contrôler les désirs et d’orienter l’homme vers la vérité; et la partie supérieure (intellectuelle ou spirituelle) : la plus noble, tournée vers Dieu et la contemplation.
L’idée de purification de l’âme et de son retour vers Dieu s’inspire directement de Plotin (Ennéades, I, 6, "Sur le Beau"), où il explique que l’âme, en s’éloignant du monde matériel et en se tournant vers le '' Noûs '', retrouve sa source divine. Plotin, nomme - L’Un (principe suprême, au-delà de toute connaissance), - Le Noûs (l’Intelligence divine, contenant toutes les Idées), -L’Âme (qui se tourne vers le Noûs pour s’élever vers l’Un).
Ce néoplatonisme va rencontrer au cœur de la ''dispute '' médiévale, la tendance aristotélicienne ( Aristote (384-322 av. J.-C.)) qui va contredire un "monde des Idées" séparé. Pour elle, les formes sont dans les choses, pas dans un monde supérieur.
En simplifiant, on pourrait dire qu'Aristote ancre la réalité dans le monde physique et considère que la connaissance vient de l’expérience, alors que le néoplatonisme va valoriser l’élévation mystique vers une source transcendante.
Avec Aristote, on préférera dire que: L’âme est la forme du corps, c’est-à-dire son principe d’organisation et de vie. Elle n’existe pas indépendamment de la matière (De Anima, II, 1).
Thomas d'Aquin tentera une synthèse, comme nous le verrons ...
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* Le Moyen Âge hérite du néoplatonisme une vision ordonnée, symbolique et hiérarchique de la réalité.
- La réalité correspondrait à une hiérarchie ordonnée. D'un côté Dieu, les anges et les âmes, la Nature; de l'autre une hiérarchie sociale médiévale: le clergé, la noblesse, les paysans.
- L'âme est une réalité intermédiaire entre le monde intelligible (celui des Idées et de Dieu) et le monde sensible (le monde matériel). Son but but est de se détacher du monde sensible pour remonter vers sa source divine, en suivant un chemin spirituel.
- Le monde sensible est un signe qui renvoie au divin ( Saint-Augustin, De Doctrina Christiana). La nature et l’histoire sont chargées de sens cachés ( conception symbolique du Monde): il s'agit donc d’interpréter les textes bibliques, d'écrire et lire symboliquement dans l'Art et l'architecture. Sont mis en avant - Le temps linéaire, orienté vers Dieu, fin ultime. - La Lumière, et l’intellect humain illuminé par Dieu
Je rappelle, cette déclaration d' Alfred North Whitehead: « toute l’histoire de la philosophie n’est qu’une suite de notes de bas de page aux dialogues de Platon ».
1978 – La genèse de '' Process and Reality''
Faute de ne pouvoir organiser une réception de Charles Hartshorne par l'Université française, nous bénéficions de sa visite rapide à Fléchigné. Sinsernin avait précisé que la mère de Lancelot avait correspondu avec Evelyn Whitehead ; il put le convaincre de passer une soirée chez nous.
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Nous l'avons beaucoup interrogé sur la genèse et la publication de Process and Reality en 1929.
L'universitaire américain a 80 ans, il est grand, légèrement voûté, le visage fin et osseux, creusé de rides profondes qui, loin de le vieillir, lui donnent cette transparence d’esprit propre aux savants devenus simples. Il porte un costume sobre, gris, et un chapeau feutre.
Ses yeux, d’un gris bleu attentif, pétillent d’une ironie douce ; derrière ses lunettes à monture fine, ils scrutent les oiseaux qui l'accueillent tout autour du logis isolé en pleine campagne.
Lancelot et Elaine, ont trié la correspondance d'Anne-Laure de Sallembier, décédée en 1954. Elaine montre à Hartshorne les fameuses lettres d'Evelyn.
Hartshorne est devenu assistant de recherche, puis assistant d’enseignement de Whitehead à partir de 1925, jusqu'à 1928 ; il quitte alors Harvard pour un poste à l’Université de Chicago. Il connaît donc personnellement le contexte intellectuel de l’écriture du livre, les discussions autour du cours de Whitehead intitulé “Process and Reality: An Essay in Cosmology” (donné à Harvard en 1927–1928). Il confirme que Whitehead, bien que déjà âgé (environ 68 ans), travaillait avec une énergie et une indépendance d’esprit remarquables. « Whitehead was the most original mind I ever met. Working with him was a privilege and a challenge. »
Hartshorne se considère comme un continuateur critique de Whitehead : il systématise et approfondit certains aspects de la philosophie du processus, surtout dans le domaine théologique.
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L’origine immédiate de Process and Reality se trouve dans une série de conférences données par Whitehead à Harvard en 1927–1928, appelées les Lowell Lectures.
Whitehead venait donc d’être accueilli à Harvard, après avoir quitté Cambridge et Londres où il risquait la retraite obligatoire.
Il arrivait auréolé du prestige de Science and the Modern World (1925), mais encore peu connu aux États-Unis.
Les Lowell Lectures, données à Boston et à Harvard, furent très mal comprises du public. Certains auditeurs racontent qu’ils ne saisissaient pas un mot : le style de Whitehead, déjà elliptique, était mêlé à un accent anglais prononcé, et ses phrases s’enchevêtraient dans des digressions cosmiques. Mais ceux qui persévéraient ressentaient une sorte de fascination : ils avaient l’impression d’assister à la naissance d’un système du monde.
Un étudiant aurait dit : « J’avais l’impression d’écouter Platon au téléphone — à travers une mauvaise ligne. »
Après ces conférences, Whitehead entreprend de réécrire l’ensemble pour en faire un livre. Mais son mode de travail était déroutant : il n’écrivait pas de manière linéaire. Il rédigeait des fragments, souvent à la main, sur des feuilles volantes, qu’il rassemblait ensuite par thèmes, sans toujours se soucier de la continuité.
Evelyn joua un rôle essentiel : c’est elle qui reclassait les notes, dactylographiait, recopiait, et corrigeait les incohérences. Elle disait souvent qu’elle devait « ramener Alfred sur Terre » quand il s’égarait dans les sphères métaphysiques.
Hartshorne nous assure que la première version complète du manuscrit était presque illisible : phrases inachevées, transitions manquantes, concepts nouveaux sans explication. Evelyn passa des semaines à le rendre publiable. C’est elle qui aurait proposé de conserver la division finale du livre en cinq parties.
L’éditeur américain, The Macmillan Company, accepta le texte… mais à contrecœur. Ils ne comprenaient pas grand-chose au contenu, mais savaient que Whitehead était désormais une figure prestigieuse à Harvard, donc prometteuse sur le plan académique.
La correction d’épreuves fut un cauchemar. Whitehead détestait relire : il se contentait d’ajouter des notes marginales, d’insérer des phrases nouvelles qui bouleversaient la structure. Hartshorne et Evelyn, ont passé des nuits à coller de nouveaux paragraphes sur les pages d’épreuves, « comme un chirurgien qui tente de ranimer un géant endormi ».
A propos du choix du titre, Process and Reality: An Essay in Cosmology, plusieurs amis lui suggéraient de retirer le mot “Cosmology”, trop ambitieux. Whitehead refusa, en disant : « La cosmologie n’est pas la carte du monde : c’est la manière dont le monde devient. »
Lors de la parution du livre en 1929, beaucoup crurent qu’il s’agissait d’un autre Whitehead : certains pensaient qu’Alfred North Whitehead, le mathématicien co-auteur des Principia Mathematica avec Russell, et '' Whitehead le métaphysicien '' étaient deux personnes distinctes.
Même Russell, dans une lettre, avoua : « Je ne comprends plus mon ancien ami. » . Il respectait l’œuvre, mais la jugeait « trop nébuleuse ». Whitehead, lui, répondit avec humour : « C’est que Bertrand s’obstine à regarder le monde depuis midi. Moi, je le regarde à l’aube. »
Process and Reality fut accueilli avec respect, mais peu lu. Même à Harvard, les étudiants préféraient les cours plus clairs de William Ernest Hocking ou de Perry. On le jugeait ''impénétrable''.
Whitehead écrivait comme s’il sculptait la pensée en mouvement : phrases longues, métaphores de la nature, tournures rythmiques. Evelyn disait qu’il « pensait en spirales ».
Hartshorne nous dit : « Process and Reality n’est pas un livre qu’on lit : c’est un livre qui transforme la manière dont on pense. »
Whitehead nous répétait : “Je ne cherche pas à décrire le monde, mais à comprendre comment le monde s’invente.”
Malgré sa renommée grandissante, il vivait modestement à Harvard. Evelyn racontait qu’il écrivait souvent dans la cuisine, sur une table encombrée de tasses et de journaux, parlant à mi-voix, comme s’il dictait à l’univers. Le couple était très uni : leurs soirées étaient calmes, ponctuées de promenades autour du Charles River. C’est dans cette atmosphère presque domestique qu’a été conçu l’un des systèmes métaphysiques les plus vastes du XXᵉ siècle, dont nous aurons de nombreuses occasions d'en discuter....
1978 – Visite de Charles Hartshorne
Elaine partage son temps entre son poste de professeure agrégée au Lycée de Caen et ses activités d’enseignement à la Sorbonne.
Les études médiévales constituent depuis toujours un champ intrinsèquement pluridisciplinaire. Les textes littéraires du Moyen Âge, tels que les romans arthuriens, sont traversés de références philosophiques et théologiques ; d’abord platoniciennes et néoplatoniciennes, puis aristotéliciennes. Ainsi, le spécialiste de Chrétien de Troyes ou du cycle du Graal se confronte nécessairement à des notions centrales pour la pensée médiévale : la quête initiatique, la nature de l’amour (fin’amor), la foi, la morale ou encore l’ontologie du Graal. L’étude de ces textes suppose la maîtrise des langues originales (latin, ancien français, etc.) aussi bien qu’une solide compréhension du contexte historique, philosophique et théologique dans lequel ils ont été conçus.
Dans cette perspective, Elaine s’attache à dégager les concepts philosophiques et théologiques sous-jacents aux symboles et aux dialogues romanesques ; qu’il s’agisse, par exemple, de la querelle des universaux ou de la pensée de Thomas d’Aquin et de Duns Scot.
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Parallèlement, profondément interpellée par la philosophie du processus d’Alfred North Whitehead - tout comme son compagnon Yvain l’est sur le plan scientifique -, Elaine cherche à en comprendre les fondements et à en explorer les affinités possibles avec la pensée médiévale. Ce rapprochement, qui exige d’importantes distinctions conceptuelles, vise moins à établir des filiations directes qu’à identifier des précurseurs ou des résonances d’idées. Elaine espère ainsi isoler les notions essentielles à la construction d’une pensée dont les paradigmes contemporains, parfois déconcertants, ne sont pas sans rappeler les bouleversements intellectuels du Moyen Âge.
Nous évoquerons en détail cet exercice plus tard, car l'heure est à l'actualité de la philosophie du Processus. Nous sommes en 1978.
Après la mort de Whitehead (1947), le texte original de Process and Reality fut longuement étudié.
Les chercheurs découvrirent que le livre publié de 1929 contenait des erreurs de composition, des inversions de paragraphes, et même des sections manquantes. Une édition critique complète (Corrected Edition, par D.R. Griffin & D.W. Sherburne, 1978) publiée cette année, permet de rétablir le texte conforme au manuscrit original. Cela confirme ce que tous pressentent : Process and Reality était un livre à la fois grandiose et inachevé, une œuvre vivante, à l’image du monde qu’elle décrit.
Cette même année, le philosophe américain Charles Hartshorne ( 1897-2000) accepte l’invitation à donner des cours pendant un semestre à Louvain. Hartshorne est l’un des principaux continuateurs de la pensée de Whitehead, il fut proche du cercle de Harvard et a été, à l’occasion, assistant/éditeur associé aux travaux de Whitehead.
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C'est aussi l'occasion de remettre un doctorat honoris causa à Charles Hartshorne, et de rassembler toutes les personnes du processus qu'il est possible de contacter en Europe pour un week-end consacré à l’héritage de Whitehead. Les actes de ce colloque sont publiés par le Centre de Louvain. Au cours de ce week-end, la Société européenne pour la pensée processuelle (ESPT) est créée, avec Charles Hartshorne comme président d’honneur. Dès lors, Louvain assume la responsabilité et la présidence de l’ESPT.
Hartshorne, est assisté de Bertram Sinsernin, que Lancelot et Elaine connaissent bien ; je rappelle que Lancelot avait rencontré Bertram Sinsernin par l'entremise de Quentin et Vanessa Bell. Lancelot avait invité Sinsernin à résider dans son appartement à Paris. Cette rencontre se situe dans le contexte des années 1963-1973. Sinsernin était invité par le CIEPFC (École Normale Supérieure) et le Collège International de Philosophie pour assurer des conférences sur A. N. Whitehead. Il était également prévu qu'il participe à un colloque à Louvain. C'est à cette occasion qu'Yvain, le compagnon d'Elaine, l'avait accompagnée à Louvain pour une visite chez le scientifique Ilya Prigogine. Pour Elaine, les travaux de Prigogine (sur le temps irréversible et l'ordre émergeant du chaos) complètent la vision de Whitehead sur la « création continue » et l'évolution.
Sinsernin aurait souhaité, pour profiter de la venue d'Hartshorne, organiser à Paris une réception à la Sorbonne. Lors de cette tentative, Elaine a pu expérimenter à quel point la philosophie du processus avait du mal à s'implanter en France.
Dans les années 1970 la scène philosophique française se trouvait à un moment charnière : la phénoménologie et l’existentialisme, encore vivants mais en déclin, cédaient progressivement la place au structuralisme triomphant — puis au post-structuralisme, avec Foucault, Derrida, Deleuze ou Lyotard. Ces courants, centrés sur le langage, les structures, les rapports de pouvoir et la déconstruction du sujet, occupaient alors tout l’espace académique et médiatique. Dans ce paysage intellectuel dominé par l’analyse des systèmes de signes plutôt que par la spéculation métaphysique, les grandes révisions ontologiques venues du monde anglo-saxon — comme la philosophie du processus de Whitehead — restaient en marge.
Cependant, même en France, la philosophie du processus alimente des discussions en philosophie de la religion, en métaphysique et, plus tard, en écologie philosophique et en philosophie des sciences.
Entre 1960 et 1990, la philosophie française traverse une période d’intense créativité — mais aussi de suspicion envers la métaphysique, surtout celle de type systématique. Elle refuse les grandes synthèses totalisantes, elle se méfie des discours de l’unité, de la nature, du divin, et se focalise sur le langage, la structure, la différence, la déconstruction. Autant dire : tout ce que Whitehead n’est pas. Lui parle de cosmos, d’organisme, de Dieu, de finalité, de cohérence. Pour beaucoup de français des années 1960–1980, c’est « suspect » : trop systématique, trop spéculatif, trop “anglo-théologique”.
En schématisant, disons que - Sartre veut une philosophie de la liberté et du projet, non du cosmos. Merleau-Ponty explore la perception incarnée, pas les structures ultimes de l’univers. Foucault analyse les discours, pas la nature. Derrida déconstruit la prétention à l’unité du sens. Et face à cela, Whitehead proposait… une cosmologie organique, avec une métaphysique de la totalité.
Whitehead n’a été traduit en français que très tardivement (et partiellement). Pendant que les Anglo-Saxons lisaient Whitehead, les Français lisaient Heidegger, Marx, Lacan, Nietzsche.
