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Conscience Médiévale, Résonances Contemporaines – 1
Nous avons vu qu'à l'époque médiévale, la conscience n'était pas vue comme un phénomène émergent du cerveau mais plutôt comme une propriété de l'âme, qui était considérée comme immatérielle et immortelle. L’âme utilise le cerveau et les sens pour interagir avec le monde, mais elle n’est pas réductible à eux. Augustin (354-430) définit la conscience comme la capacité de l’âme à se connaître elle-même et à juger ses propres actes. « Ne va pas au dehors, rentre en toi-même : c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité. » (De vera religione, XXXIX, 72). La conscience est un mouvement vers l’intérieur, un acte réflexif où l’âme se contemple elle-même.
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Pour Thomas d'Aquin (1225-1274) la conscience vient de l’âme, mais passe par les sens, donc l’intellect abstrait la vérité à partir des expériences sensibles, alors que pour Augustin l’introspection révèle la vérité déjà en nous. Il y a donc débat entre un certain matérialisme aristotélicien et un dualisme platonicien.
Averroès (1126-1198) défend une idée radicale selon laquelle l’intellect est universel et séparé du corps humain. Et, Maître Eckhart (1260-1328) décrit des états de fusion avec Dieu, où la conscience individuelle semble s’effacer pour atteindre une vérité universelle.
Étrangement, les expériences mystiques médiévales nous amènent directement – sans passer par la case ''Modernité'', à nos discussions contemporaines sur la conscience élargie, la méditation et les états modifiés de perception.
Et, je vous renvoie également à la reformulation d'Yvain de quelques intuitions de Thomas d'Aquin, avec des notions plus scientifiques...
En ces années 70, Elaine fait le tour de nos avancées, sur cette opposition au réductionnisme matérialiste qui considère la conscience comme un simple produit du cerveau.
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Thomas Nagel (1937- ) ( rappelez-vous, c'est lui qui nous interrogeait sur le fait d'imaginer l'effet que cela nous ferait d'être une chauve-souris ? C'était en 1974). Il est l'un des grands philosophes américains contemporains. Professeur émérite à l'université de New York (NYU). Pour lui, '' une créature est consciente s'il y a un « effet que cela fait » d'être cette créature. '' et le fait d’être un organisme conscient ne peut pas être expliquée par la science physique seule.
Pour Whitehead, la réalité est un processus, pas une collection d’objets fixes. C’est une vision holistique, opposée au matérialisme classique. Et puisque même les plus petites unités de la réalité possèdent une forme d’expérience (bien qu’infime); toute la nature est "habituée" à ressentir et interagir à un certain niveau. Pour lui, la conscience humaine est une forme complexe de ce processus. Et, la conscience est une propriété universelle, à différents degrés.
Pour David Ray Griffin ( Whitehead’s Radically Different Postmodern Philosophy (1976)) la conscience n’émerge pas du néant, mais existe déjà sous forme élémentaire dans la nature. Cette vision contredit le matérialisme, qui affirme que la conscience est uniquement un produit du cerveau. Le cerveau ne crée pas la conscience mais l’organise.
Hubert Dreyfus ( What Computers Can’t Do (1972) ) soutient que la conscience et l’expérience vécue ne sont pas réductibles à des algorithmes.
The Self and Its Brain (1977) de Karl R. Popper et John C. Eccles ( neuroscientifique et prix Nobel) ; défend une idée clé: - La conscience qui ne se réduit pas aux processus neuronaux, n’émerge pas simplement du cerveau, mais a une autonomie et peut influencer la réalité physique.
Et, je rajouterai, aujourd'hui 50 années plus tard ( déjà ! ) que le débat s'est ouvert.
Tout d'abord les neurosciences se sont imposées, avec notamment Jean-Pierre Changeux, et ont proposé des modèles intégrant différents niveaux d'organisation, du moléculaire au cognitif, pour expliquer la conscience.
En réponse, la conscience est désormais étudiée à travers une collaboration entre neuroscientifiques, philosophes, psychologues et même physiciens, reflétant la complexité du sujet. Aussi, les questions fondamentales restent ouvertes...
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En 1983, Jean-Pierre Changeux (1936- ) avec son livre L’Homme Neuronal, défend une vision matérialiste de la conscience, affirmant qu’elle est entièrement explicable par les mécanismes du cerveau. Il a eu plusieurs échanges marquants avec d'autres penseurs et scientifiques sur cette question.
En 1977, Changeux avait déjà débattu avec le philosophe Paul Ricoeur dans un échange célèbre entre sciences et philosophie. Ricoeur défend une approche phénoménologique, insistant sur l’irréductibilité de la conscience à des mécanismes neuronaux. Changeux, lui, soutient que la neurobiologie finira par expliquer intégralement la pensée humaine.
En l'année 2000, au Collège de France, Changeux et David Chalmers ( 1966 - ) s’opposent frontalement. Changeux soutient que la conscience et les processus mentaux sont entièrement explicables par l'activité neuronale. Chalmers distingue les aspects fonctionnels de la conscience (les « problèmes faciles ») de l'expérience subjective elle-même, qu'il considère comme un défi majeur pour les explications purement physicalistes.
David Chalmers, dans L'Esprit conscient (1996) fait la distinction entre Les "problèmes faciles" de la conscience concernent les fonctions cognitives que la science peut expliquer, comme: La perception, l’attention, la mémoire, le contrôle du comportement; et le "problème difficile" de la conscience qui est celui de l'expérience subjective : "Pourquoi y a-t-il quelque chose que cela fait d’être conscient ?" - Même si nous comprenons tous les mécanismes neuronaux, cela n’explique pas pourquoi nous faisons l’expérience de la couleur rouge, de la douleur ou de la musique. Ainsi, une IA pourrait reconnaître des couleurs et répondre correctement à des stimuli visuels, mais elle n’aurait pas d’expérience subjective du rouge.
Chalmers rejette le matérialisme réductionniste, il propose que la conscience est une propriété fondamentale de l’univers, au même titre que l’espace, le temps et la masse. Il s’inspire de la physique pour suggérer que la conscience pourrait être un aspect irréductible de la réalité.
Il envisage une théorie selon laquelle toutes les entités physiques ont un certain degré de conscience, même les particules élémentaires. La conscience pourrait être une propriété omniprésente, qui s’intensifie dans les organismes complexes.
Indépendamment de son substrat physique, la Conscience pourrait être liée à l’organisation de l'information, ainsi, l’expérience subjective pourrait émerger d’un certain type de traitement de l’information, et pas seulement des neurones.
Sur ce dernier point: '' ce n'est pas la matière elle-même qui produit la conscience, mais la manière dont l'information est organisée et traitée. '' pourrait signifier qu'une intelligence artificielle pourrait, en théorie, devenir consciente si elle atteint un certain niveau d’organisation informationnelle similaire à celui du cerveau humain.
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Cela signifierait que la conscience existerait fondamentalement dans l’univers sous une forme diffuse (comme la charge électrique ou la gravité). Mais elle ne deviendrait unifiée et sophistiquée (comme dans les humains) que lorsque l'information est organisée d'une certaine manière (idée fonctionnelle). Un peu comme l'électricité qui devient une force exploitable, quand elle est organisée sous forme de circuits électriques bien structurés.
Cette proposition se rapproche de la théorie proposée par le neuroscientifique Giulio Tononi (1960- ) en 2004: - la conscience dépend du niveau d’intégration de l’information « L’IIT ( Integrated information theory ) suggère que la conscience émane d’un système qui génère plus d’informations en tant qu’ensemble intégré que la somme de ses parties. La mesure clé de l’IIT est appelée Φ (phi), une mesure de l’information intégrée dans un système. En termes simples, elle quantifie l’information qui est générée par l’ensemble du système, au-delà de ce qui est produit par ses parties individuelles. Plus le phi est élevé, plus le système est considéré comme conscient ».
Tononi, ne suppose pas de conscience "fondamentale" comme Chalmers. Il se dit matérialiste. Chalmers, rejette le matérialisme réductionniste, c'est-à-dire l'idée que la conscience peut être totalement expliquée par les processus neuronaux, mais il cherche à intégrer la conscience dans une vision scientifique élargie. Il n'est pas opposé que toute matière puisse avoir un niveau fondamental de conscience.
Pour rejeter un matérialisme strict et ouvrir la porte à une vision plus vaste de la conscience et de l’Esprit. Il faut aller chercher du côté de :
Karl Popper et John Eccles qui défendent un interactionnisme dualiste : Le cerveau est une interface, mais l’esprit est une réalité immatérielle. La conscience influence le cerveau mais ne s’y réduit pas.
Bernardo Kastrup développe un idéalisme analytique : La réalité est une grande conscience universelle, dont nos esprits individuels sont des fragments. Le cerveau n’est qu’un filtre qui nous limite à une perception réduite de la réalité.
Thomas Nagel et Philip Goff défendent l'idée que la conscience n’émerge pas du cerveau, elle est partout, même dans les atomes. L’univers pourrait être un Esprit en évolution, plutôt qu’un simple mécanisme physique.
Roger Penrose et Stuart Hameroff proposent que la conscience ne vient pas du cerveau, mais d’un champ quantique fondamental.
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Emmanuel Falque (1963- ), philosophe et théologien français a une approche phénoménologique.
Contrairement aux philosophies qui isolent la conscience comme un pur phénomène mental, Falque insiste sur son inscription corporelle. Dans Les Métamorphoses de la finitude, il explore comment la conscience est toujours marquée par la vulnérabilité, la souffrance, la mort et la résurrection. La conscience est une expérience vécue et incarnée, qui passe par le corps et ses limites. Il défend une vision où la conscience s’ouvre à un horizon plus large, qui peut être celui de l’Autre, du Divin, ou de l’Infini. La conscience humaine se découvre non pas comme une pure intériorité, mais comme traversée et transformée par ce qui la dépasse. Elle se transforme en vivant une expérience spirituelle.
Ce que me dit Falque, par un retour à l'expérience vécue, me ramène à la subjectivité, c'est à dire à la manière dont je perçois et vis les choses de l'intérieur. Certes, c'est se fixer sur le '' comment la monde apparaît '', s'attacher à l'expérience de la conscience sans hypothèses préconçues, dans son état le plus pur. C'est une reconstruction de ce que signifie « être conscient ».
Pour Falque, l'expérience n'est pas seulement un acte mental, elle est aussi incarnée, liée au corps, à la douleur, à la souffrance, à l'amour et aux émotions.
Et comme la phénoménologie, n'est pas seulement une méthode d'analyse des phénomènes de conscience, mais devient un moyen d'explorer l'ouverture de l'individu à la transcendance, au divin, à l'autre, mais aussi au détour par la souffrance et la finitude; alors, il appelle cette expérience, "épreuve" de la conscience.
Mais, n'est-ce pas un défi de définir la conscience de l'intérieur ?
Falque assure que l'on peut comprendre la conscience, en se dépassant soi-même, en intégrant des éléments de l'altérité ou de la transcendance qui l’ouvrent à autre chose que sa propre existence.
Stanislas Breton et la symbolique du Graal
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Elaine souhaite reprendre la discussion avec Stanislas Breton sur la symbolique du Graal, à la lumière de la philosophie médiévale réinterprétée sans-doute à celle de l’expérience spirituelle et existentielle moderne...
Bien qu’il n’écrive pas directement sur le Graal, Stanislas Breton, dans son approche de la théologie et de la métaphysique, rejoint profondément les intuitions que cette quête sacrée symbolise. Il se trouve qu'en ces années, Breton ressent une '' mutation intérieure de sa pensée métaphysique, liée à des questions existentielles et théologiques ''.
Il estime que le langage de l’être, hérité de la scolastique et en particulier de Thomas d’Aquin, n’est plus capable d’exprimer la transcendance de Dieu. Le néoplatonisme - en particulier celui de Plotin, Proclus, Denys l’Aréopagite – lui semble permettre une voie de pensée du divin au-delà de l’être, dans une métaphysique du retrait, de la lumière invisible, de l’Un indicible.
Dans Le Verbe et la Croix (1981), Breton médite longuement sur la Croix comme épreuve du langage, échec du discours métaphysique et dévoilement d’un Dieu non-ontologique. Il y écrit : « Il faut en passer par la perte, par la déréliction du Verbe, pour qu’un autre langage surgisse - celui du silence, de la nuit et de l’éblouissement. »
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Dans la tradition chrétienne, Denys l’Aréopagite (VIe s.) trouve un langage apophatique, littéraire, liturgique, qui déplace l’ontologie vers une théologie du symbole et du retrait.
Breton découvre que la phénoménologie (notamment avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty, et Jean-Luc Marion) de l’apparaître, du don, de l’excessif rejoint les intuitions du néoplatonisme : le réel n’est plus donné comme substance stable, mais comme phénomène, événement, effacement.
Le Graal.. ? Il n’est pas pour lui un objet mystique à atteindre, mais une figure dialectique du désir et de la présence, à l’image de la quête de Dieu dans la condition humaine marquée par l’absence, la chute, et l’attente eschatologique.
Même si Breton reconnaît que l’intelligence humaine, bien qu’obscurcie par la finitude, est faite pour Dieu, le Graal représente une plénitude qui se dérobe, mais qui appelle, attire, transforme.
Chez Breton, comme dans les récits du Graal, le savoir ne suffit pas : il faut une blessure, une attente, une purification. La quête du Graal est ainsi l’image du travail de la pensée quand elle accepte de se laisser façonner par l’inconnu de Dieu, sans se refermer sur le concept. Breton écrit dans Deux mystiques de l’absence que « Dieu est plus réel que tout, mais d’un réel qui creuse en nous un espace de pauvreté » - ce qui pourrait évoquer le chemin initiatique des chevaliers du Graal.
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Stanislas Breton se dit profondément marqué par la Croix. Le centre de la foi chrétienne est pascal : mort et résurrection, absence et manifestation. Le Graal, relique du dernier repas et du sang du Christ, devient dès lors un lieu de mémoire de la passion, et de l’espérance d’une restauration du monde blessé.
À l’image du Roi Pêcheur blessé dont la guérison dépend de la bonne question, Breton voit dans l’homme moderne un être blessé dans son rapport au divin, et pourtant appelé à prononcer une parole juste, à entrer dans une logique de visitation et de relèvement. C’est ce qu’il exprime dans sa théologie du manque : l’absence comme lieu théologique où Dieu se dit dans l’effacement.
Le Graal est à la fois symbole, sacrement et secret. Breton, sensible au langage symbolique, insiste souvent sur la dimension « sacramentelle » du monde : les réalités visibles sont des signes de l’invisible. Il y a là un lien profond avec la manière dont la légende du Graal mobilise la nature, les gestes, les lieux (forêt, château, désert) pour traduire le parcours intérieur de l’âme vers la lumière divine.
Breton remarque que la forme du récit chevaleresque, de la Queste est, comme la forme de la Somme, progressive, téléologique, tendue vers une vision finale, un dévoilement.
Il rejoint alors Thomas d’Aquin, avec sa vision béatifique comme fin ultime de l’homme. Breton voit aussi dans l’acte de chercher Dieu, dans le monde blessé, la plus haute forme d’espérance.
Stanislas Breton se propose de revoir certaines scènes de la Queste del Saint Graal.
* Un jour de Pentecôte, le Saint Graal apparaît recouvert d’un voile, illuminant la salle. Les chevaliers voient une lumière spirituelle, mais sans saisir pleinement la vision.
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Chez Plotin, l'Un ne se donne jamais en soi, mais par rayonnement. Ce que les chevaliers reçoivent, c’est un effluve, une trace du Bien. Le voile protège de la surabondance du divin, tout en suggérant sa présence. L’ultime Réel se manifeste dans ce qu’il soustrait : n'est-ce pas là pour une phénoménologue, un rappel du ''retrait '', l'époché... « Le phénomène saturé, s’offre à la limite du visible, et précisément là se fait le lieu de son retrait. » C'est dans l'Étant donné, de Jean-Luc Marion.
* Les chevaliers parcourent des pays inconnus, rencontrent des figures énigmatiques, échouent souvent, ou meurent en chemin.
L’errance symbolise la désorientation nécessaire de l’âme, la katharsis avant la montée vers l’Un. Chaque épreuve est une médiation, un miroir ou une figure allégorique du Réel. Breton reconnaît ici, un modèle existentiel du réel comme fracture : le monde n’est pas stable, il est péril, passage, appel.
* Lancelot, malgré sa grandeur chevaleresque, ne peut contempler le Graal, car il n’est pas spirituellement pur. Il voit, mais s’évanouit, incapable de supporter la lumière.
Lancelot incarne l’âme encore trop attachée à la dualité, à l’amour terrestre (Guenièvre), donc incapable de remonter vers l’Un. Dans cet échec de l'unification, l'âme se dissout ( terme de Plotin), et procure une certaine angoisse mystique...
* Galaad, par sa pureté, voit le Graal pleinement, sans médiation, et meurt immédiatement après. Il est enlevé au ciel. Galaad est unifié, sans attache, sans passion : il réalise l’apex de la contemplation. Chez Plotin, l’âme peut s’unir à l’Un, mais cet état est au-delà de toute pensée, presque mortel pour l’ego. Pour Breton, Galaad serait le crucifié mystique, celui qui meurt à tout être pour entrer dans le silence de Dieu.
- Quand j’ai relu Plotin, puis Denys - ajoute le père Breton - j’ai reconnu ce que j’avais toujours pressenti dans les Évangiles : Dieu ne se donne qu’en se retirant.
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Nous répétons que le Graal ne se saisit pas, qu’il ne se donne qu’aux âmes vidées d’elles-mêmes. Ce n’est pas une relique : c’est une transparence. Une présence dans l’absence. Voilà une belle figure du Réel... ! ( … du Réel voilé)
Quand Galaad meurt en voyant le Graal, ce n’est pas une fin : c’est la seule manière d’habiter l’unité sans détruire la multiplicité. Le néoplatonisme m’apprend que l’Un ne se capte pas, mais qu’il aimante. C’est une source.
- Je n’ai pas quitté Thomas : j’ai entendu en lui ce qu’il ne disait pas encore. J’ai laissé s’effondrer les échafaudages de la logique, pour écouter ce que dit le langage en se retirant, ce que dit le silence de Dieu dans le creux de la Croix.
Le néoplatonisme, n'offre pas un système, mais une forme de contemplation, de liturgie mentale, qui épouse étrangement le chemin initiatique de nos chevaliers.
La Conscience, à l'époque médiévale.
Le mot conscientia chez Thomas d'Aquin et les médiévaux renvoie presque exclusivement au jugement moral ( agir en conscience) . Ce que nous appelons aujourd'hui conscience de soi, perception de l'environnement, état de veille, etc., était pensé autrement. Aussi, ne vous étonnez-pas, si nous évoquons - '' L'âme et ses puissances '', dans le cadre médiéval ; et les '' sens internes ''.
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L'âme et ses puissances dans le cadre médiéval :
Au lieu du cerveau, c’est l’âme (anima) qui est le siège de l’activité cognitive et perceptive. L’âme humaine est dotée de plusieurs facultés ou puissances, selon une division aristotélico-thomiste :
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La sensibilité (impliquant les cinq sens, mais aussi l’imagination, la mémoire sensible, etc.)
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L’intellect (faculté rationnelle : - l'intellect agent est le responsable de l'abstraction des formes intelligibles à partir des données sensibles. Et - l'intellect possible assimile et mémorise les concepts. C'est le rôle actif de la pensée...
Pour Thomas « La lumière de l'intellect agent n'est causée dans l'âme par aucune autre substance séparée que Dieu immédiatement » Cette fonction est une participation à l'intelligence divine, qui est purement en acte et ne dépend pas des sens.
-
La volonté (faculté d’aimer, de choisir, de vouloir)
Ce que nous appelons aujourd’hui "état de conscience" était donc réfléchi en termes d’activité de l’âme sensible ou rationnelle.
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Les sens internes - "Sensus interior"
Les médiévaux reconnaissaient aussi un système complexe de sens internes, entre la perception sensorielle brute et l’intellection. On y trouve :
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La sensus communis : une sorte de "centre de perception" qui unifie les données des sens.
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L’imagination : conservation des images perçues.
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La mémoire : capacité à retenir et à rappeler.
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L’estimative (chez les animaux) ou cogitative (chez l’homme) : un instinct ou une forme de jugement immédiat.
C’est probablement ici, dans ce réseau de facultés, que se logerait le plus proche équivalent médiéval de ce que nous appelons aujourd’hui "conscience cognitive", c'est à dire nos processus mentaux.
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Je reprends et j'avance: Au Moyen-âge, le cerveau n’était pas vu comme le siège de la pensée ou de la conscience, il lui était attribuait différentes fonctions cognitives, mais c’est l’âme, immatérielle, qui pensait via ses facultés, en se servant du corps.
Pour Thomas d'Aquin : l'âme est une substance spirituelle et immortelle, créée directement par Dieu. Elle est le principe vital de l'homme et le siège de l'intelligence et de la volonté.
L'intellect humain reçoit une lumière dérivée de Dieu pour comprendre les réalités universelles.
L'âme humaine est naturellement orientée vers Dieu, car Il est la cause première et la fin ultime de toute créature.
L'âme ne peut atteindre Dieu pleinement par ses propres forces. Elle a besoin de la grâce divine, qui élève l'intelligence et la volonté pour permettre une union plus profonde avec Dieu.
La fin ultime de l’âme humaine, pour Thomas, c’est la vision béatifique, c’est-à-dire voir Dieu face à face dans l’au-delà, et c’est une union directe avec Dieu, qui dépasse toute connaissance naturelle.
Dès maintenant, l’âme peut être en relation avec Dieu : - par la raison, qui peut connaître certains attributs de Dieu, - par la foi, qui donne accès à la Révélation, - par l’amour (charité), qui unit à Dieu dans la vie morale, - et surtout par la grâce sanctifiante, qui fait de l’âme un "temple du Saint-Esprit".
En reprenant les intuitions de Thomas d'Aquin, Yvain les reformule avec des notions plus scientifiques, même si cette approche remet en question le matérialisme classique.
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La ''conscience'' ne serait pas un simple produit du cerveau, mais plutôt une structure vibratoire intuitive, en lien avec un espace-temps élargi.
- La conscience participerait à une réalité supérieure: Thomas d'Aquin considère que l'intellect humain participe à la lumière divine. Nous pourrions évoquer une conscience qui interagit avec un ''sur-espace de libre arbitre'', ce qui pourrait être rapproché de l'idée d'une intelligence transcendante.
- L'âme représenterait le principe indépendant du cerveau : Pour Thomas, l'âme est une substance spirituelle qui ne dépend pas du corps pour exister. Si la conscience n'était pas seulement une émergence du cerveau, on rejoindrait cette idée d'une réalité immatérielle qui dépasse le fonctionnement biologique.
- L'intellect agent, serait agent d'une physique de l'information: Thomas d'Aquin parle de l'intellect agent, qui éclaire les formes intelligibles et permet la connaissance. Nous pourrions explorer une physique de l'information, où la conscience joue un rôle actif dans la structuration du réel. On pourrait voir ici une analogie entre l'intellect agent et une conscience qui influence la réalité quantique.
- Au sujet de la finalité de la conscience: Chez Thomas d'Aquin, la conscience humaine est orientée vers Dieu, qui est la vérité ultime. Nous pourrions proposer une conscience qui interagit avec un espace-temps élargi, ouvre la possibilité d'une connexion avec une réalité supérieure, qui pourrait être interprétée comme une forme de transcendance.
La Conscience, dans la Légende Arthurienne
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Dans cette perspective, l'un des premiers points, à étudier, et sans-doute celui qui est le plus en décalage avec la pensée moderne, serait d'envisager '' la conscience '' comme propriété fondamentale de l’univers.
Alors Elaine, nous parle d'Excalibur, l'Epée du Roi Arthur, forgée par Merlin ou donnée par la Dame du Lac. Son pouvoir dépasse celui d'une simple arme matérielle.
La question de l’origine de la conscience nous dit Elaine, ressemble à celle de savoir si Excalibur tire son pouvoir uniquement de sa lame (c'est à dire du cerveau) ou s'il y a une dimension non mécanique ( ou biologique). L'épée est liée à celui qui la détient, aussi - nous enseigne Emma Jung - constitue t-elle une partie du chevalier. L'épée du chevalier, qui se confronte au monde extérieur, peut être comparée à certaines fonctions du moi. Quand la porteuse du Graal transmet l'épée à Perceval, c'est aussi pour lui transmettre son nom, sa lignée. La constitution d'un ''moi conscient'', comme centre de la conscience, est le point de départ d'un processus d'individuation.
L'épée sert à trancher, à ''différencier'' ( qualité qui manque au débutant Perceval).
Galaad, est reconnu comme le héros vainqueur du Graal, quand il a la capacité de ressouder l'épée brisée.
De la même manière, des philosophes comme Chalmers se demandent si la conscience est plus qu'un simple produit du cerveau, comme Excalibur serait plus qu’un simple morceau de métal.
- Ne sommes-nous pas conscients d'être conscient, nous demande Elaine?
La nature de cette expérience subjective, m’apparaît comme l'objet d'une quête, un objet insaisissable comme est le Graal.
* Seuls Perceval et Galaad, pourront l'atteindre. De même, pour Saint Augustin et Maître Eckhart : la véritable compréhension (illumination) ne vient pas de l’étendue du savoir, mais d’une transformation intérieure.
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Les neurologues cherchent à identifier les corrélats neuronaux de la conscience (CNC) c'est à dire les mécanismes neuronaux qui correspondent à une expérience subjective: Ils se demandent : "Où et comment la conscience émerge-t-elle dans le cerveau ?" avec une partie de la réponse, dans la question !
Mais, ajoute Elaine, si les ''CNC'' représentent l'objet Graal, rechercher son essence profonde resterait l'énigme.
* Merlin, cette figure mi-homme mi-esprit, mi -païen mi chrétien, représente bien cette dualité matière-esprit. Il interagit avec le monde physique mais possède aussi une dimension immatérielle. Merlin est hors du temps, et doté d'une sagesse globale. Sa présence rappelle notre hypothèse où la conscience pourrait être une propriété fondamentale de l’univers.
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Au Moyen-âge, on se dispute sur la définition de '' L’intellect agent '' ( le nous poietikos d'Aristote). Pour Thomas d'Aquin, il appartient à chaque individu et n’est pas universel (contrairement à ce que pensaient Averroès et les néoplatoniciens). Il permet de dégager les vérités abstraites des données sensibles, et il est lié à l’âme, qui chez Thomas est immortelle et créée par Dieu. Il permet d’accéder à une forme de vérité supérieure.
- Mais n'oublions pas Morgane, disciple de Merlin. Elle crée des illusions et manipule la perception des autres personnages. Elle illustre l’idée que ce que nous percevons n’est peut-être qu’une illusion.
Arthur est ''destiné'' à être roi, mais ses choix, comme sa relation avec Guenièvre ou sa clémence envers Lancelot, précipitent la chute de Camelot. Avec, la trahison de Mordred, cette fin illustre aussi cette question : était-ce écrit d’avance (prédestination) ou une conséquence des choix d’Arthur (libre arbitre) ? On peut se demander si, pour les mécanistes, le déterminisme neuronal n'impliquerait pas que nos décisions sont prédéterminées par notre cerveau ?
* A la mort d'Arthur, le roi est emporté dans l'île mystique d'Avalon. L'île existe dans une autre dimension. De même, la conscience peut être présente en différents niveaux de réalité, et à différents degrés.
Le Miroir du Graal – 2
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Le Graal, miroir du réel, cela rejoint les idées de Platon, et également d'Henri Corbin, pour qui le monde imaginal est un pont entre le visible et l’invisible, ou une réalité intermédiaire entre le monde matériel et le monde spirituel.
Pa exemple, Avalon, l’île où repose Arthur, et le château du Graal ne sont pas des lieux physiques ordinaires. Ils sont hors du monde ordinaire... Cela rappelle les idées modernes sur les dimensions cachées de l’univers (physique quantique, trous de ver, multivers).
Le Graal serait ainsi une porte vers une autre dimension; nous rejoignons ce que proposent certaines théories contemporaines de la physique quantique et de la conscience. Et comme dirait Merleau-Ponty, que notre perception du réel est limitée. Le Miroir du Graal illustre que seule une conscience comme celle de Galaad, le chevalier pur, serait capable de voir au-delà du monde immédiat.
Le Miroir du Graal pourrait être lu comme une tentative de décrire ces réalités cachées à travers un langage mythologique. Le Graal est vu alors comme une une source de connaissance.
Les chevaliers qui approchent du Graal vivent souvent des expériences qui ressemblent à des états modifiés de conscience :visions, extases mystiques, perception du temps modifiée.
Mais, un des aspects fondamentaux du mythe du Graal est que chacun des chevaliers le voit différemment selon son état intérieur. Trois chevaliers incarnent trois manières d’appréhender le réel :
Ainsi, Perceval, l’innocent qui doit apprendre à poser la question du Graal, représente la conscience en éveil. Lancelot, le chevalier le plus valeureux mais marqué par son attachement terrestre, ne peut accéder au Graal pleinement. Il incarne la conscience partagée entre le monde matériel et spirituel. Gauvain, plus dispersé, représente le chevalier vertueux qui fait face à ses désirs et ses contradictions. Enfin, Galaad, pur et détaché, est le seul à voir le Graal dans sa plénitude. Il représente l’être réalisé, celui qui a transcendé les illusions du monde sensible.
Cette hiérarchie rappelle le processus d’individuation, de Jung au cours duquel la conscience humaine, en traversant des épreuves, s’élève vers une compréhension plus grande de la réalité.
Le Graal pourrait symboliser, avec Teilhard de Chardin, le Point Oméga, vers lequel toute conscience tend, une réalité ultime où matière et esprit fusionnent.
La science et la spiritualité convergent dans la Quête du Graal : elles nous mènent vers une compréhension plus vaste du monde. Notre propre quête, n'est-elle pas de comprendre la nature de la réalité et notre place dans l’univers ?
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Je note avec humour, Tout ce que le Graal est, ou peut être:
Le Graal comme la Vérité ultime, la connaissance, la révélation divine ou le sens caché de l’existence.
Le Graal, miroir, car il reflète à la fois le monde extérieur et l’état intérieur de celui qui le cherche. Et aussi parce qu'il symbolise la confrontation entre l’être et le savoir, en lui.
Le Graal devient une image de la conscience humaine en quête de vérité.
Le Graal, est aussi un véhicule pour comprendre le monde spirituel et humain.
Le Graal, est la quête pour comprendre la véritable nature de l'existence, et se libérer des illusions. Les chevaliers sont souvent confrontés à des illusions ou à des visions trompeuses qui testent leur foi, leur volonté et leur capacité à discerner la vérité.
La quête devient ainsi une exploration intérieure de la conscience et une confrontation avec les forces de l’ombre et de la lumière présentes en chacun de nous.
Là, on parle de la Coupe Sainte, mais nous pourrions évoquer, par exemple, la Table Ronde qui symbolise l’égalité et la fraternité, mais elle peut aussi être interprétée comme le reflet de la conscience collective,
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Elaine reconnaît que le Graal est beaucoup de choses...! Cette multiplicité de significations permet au Graal de transcender les limites d'une définition unique, en englobant des dimensions à la fois spirituelles, symboliques et culturelles. Ainsi, le Graal devient un miroir reflétant les aspirations, les quêtes et les mystères propres à chaque époque et à chaque individu, enrichissant continuellement son mythe et son impact sur l'imaginaire collectif.
Elaine souligne que Jean Markale tient à une relecture critique de la quête du Graal en déconstruisant certaines idées reçues. Le Graal n'est pas simplement une relique chrétienne figée dans une tradition unique, notamment celles liées à l'idée d’un objet matériel et concret; ni une invention moderne sans racines historiques. Le Graal n’est pas un objet à posséder.
Sa richesse réside précisément dans la diversité de ses interprétations et des significations qui lui sont attribuées au fil du temps.
Le Graal est le chemin, et le but.
Ce livre était un compte-rendu des représentations du Graal, comme objet merveilleux, et comme archétype; le Graal se présente comme le miroir des aspirations profondes de l'humanité depuis des siècles.
A présent, la recherche d'Elaine fait un pas de côté; elle vise à déceler dans la pensée médiévale, les germes d'une compréhension du Réel.
Nous sommes au moment charnière, dit-elle, où la pensée post-moderne, après avoir déconstruit les certitudes modernes, pourrait se nourrir des intuitions de la pensée pré-moderne pour proposer une nouvelle compréhension du Réel. Ce changement ne serait ni un simple retour au passé ni un prolongement linéaire de la modernité.
Elle fait le constat que la modernité a réduit la réalité à un ensemble de faits objectifs, a fractionné le savoir, a perdu le lien avec la Nature. Malheureusement, aujourd'hui, Lyotard, Derrida, Foucault nomment comme post-moderne, une déconstruction des grands récits et une condamnation du progrès En rejetant toute vérité, ce relativisme radical empêche la reconstruction d’un nouveau sens du Réel.
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Les intuitions puissantes sur le Réel, de la pré-modernité ( antiquité et Moyen-âge ) pourraient être réinvesties dans une pensée renouvelée. Il s'agirait de retrouver le sens d'une Totalité ( interconnectée, agissante...). La physique quantique, la cosmologie et la théorie de l’information suggèrent un univers dynamique, relationnel, non strictement déterministe. Nous pourrions réintégrer le Réel, par la vision d'une réalité ouverte à l’invisible, incluant la conscience et l’information comme dimensions fondamentales. Nous nous souvenons de l'Univers informationnel de John Wheeler.
La modernité avait rejeté les causes finales. Des penseurs, comme Prigogine, explorent l’idée que l’univers tend vers des formes d’organisation et d’émergence.
La modernité avait privilégié l’objectivité et la séparation sujet/objet. Alors que la pré-modernité valorisait l’intuition, la contemplation, la recherche de la sagesse; Elaine propose d'associer science empirique et exploration subjective, par exemple en faisant dialoguer neurosciences et méditation, intelligence artificielle et phénoménologie.
Le Moyen Âge concevait l’homme comme un être en relation avec la Nature, le cosmos. La modernité l'a isolé, pour « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » ( Descartes). Il s'agirait à présent de concevoir l’humain comme un acteur co-créateur avec le vivant, et dans un monde évolutif.
Le Miroir du Graal – 1
Elaine revoyait régulièrement à Paris, Jean Bertrand ( pseudonyme : Jean Markale) professeur de lettres à Paris, notamment à l'école Massillon située quai des Célestins dans le 4ᵉ arrondissement. Il donnait des cours sur la littérature médiévale et captivait ses élèves avec les récits de Chrétien de Troyes et les mystères de Brocéliande. Ils s'étaient croisés la première fois au VIIIe Congrès arthurien international qui se tenait cette année de 1966 à Caen. M. J. Frappier, en était le président.
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Elle l'avait revu, avec Lancelot, à Tréhorenteuc en visite à son église dédiée au Graal.
Jean Markale (1928-2008) commençait à se faire connaître en tant qu’animateur radio et conférencier, partageant ses recherches sur la civilisation celtique et le cycle arthurien avec un public plus large. Il souhaitait quitter l'enseignement pour se consacrer entièrement à l’écriture et s’installer en Bretagne.
Elaine lui propose d'écrire un livre à deux mains, en lien avec son projet, et la Légende du Graal.
Cet ouvrage grand public explorerait en profondeur le mythe du Graal, en le considérant non seulement comme une légende médiévale, mais aussi comme un symbole intemporel de la quête spirituelle et initiatique. Voici les principaux aspects développés dans le livre :
Markale retracerait l'origine du mythe en le reliant aux traditions celtiques et druidiques. Il montrerait comment ces croyances ancestrales ont façonné le récit du Graal, qui sera ensuite intégré et transformé par la littérature arthurienne médiévale, notamment à travers des textes comme le Conte du Graal.
Elaine proposerait une interprétation symbolique du Graal. Plutôt que de le voir uniquement comme un objet légendaire, elle le présenterait comme un reflet des aspirations humaines profondes : la quête de sens, l’illumination et la transformation intérieure. Le mythe du Graal serait abordé comme un voyage intérieur ( ? à l'aide du Tarot ?), où chaque étape symbolise une phase de la recherche spirituelle menant à la connaissance de soi et à une vérité universelle.
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Markale combinerait l’analyse des textes médiévaux avec des éléments issus des traditions orales et mythologiques. Cette approche permettrait de mettre en lumière la complexité du mythe, qui se nourrit de multiples influences culturelles et historiques.
Elaine explorerait l’influence durable du mythe du Graal sur la culture occidentale. En mettant en avant son caractère universel, elle illustrerait comment ce symbole a su traverser les époques et s’adapter aux besoins spirituels et culturels de chaque période.
Après avoir raconté à Jean, l'anecdote du miroir qui lui fit rencontrer Yvain; Elaine propose un titre à ce livre: '' Le Miroir du Graal ''. Ce titre signifie que le Graal, plutôt que d'être simplement un objet mythique ou une relique matérielle, est avant tout un symbole qui reflète l'intériorité humaine. Pour les auteurs, ce mythe sert de miroir : il permet d’interroger notre quête de sens, notre recherche spirituelle et même notre rapport à la vérité. En d'autres termes, le Graal incarne une image – un reflet – de la nature profonde de l'être, de ses aspirations et de ses questionnements existentiels.
Elaine et Jean devaient s’appuyer sur des textes fondateurs comme Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, La Queste del Saint Graal, ainsi que sur des traditions plus anciennes issues des légendes celtiques et druidiques. Finalement, ce livre ne sera jamais édité; même si Markale écrira, lui, de nombreux ouvrages sur ces thèmes. Il était un passionné, et aimait s'identifier à la figure de Merlin.
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Peut-être Elaine et Jean, n'avaient-ils pas véritablement, les mêmes objectifs à partit d'un thème commun, le Graal ?
Elaine, tout en lui conservant son attachement, nous avouera que les universitaires et spécialistes ont souvent reproché, à Markale, des simplifications, un manque de rigueur méthodologique et une approche amalgamatrice des sources médiévales.
Elaine nous explique qu'en signant un tel livre avec Jean Markale, elle se permettait de sortir du champ de compétence universitaire.
Présentant le Graal comme le symbole d’un parcours initiatique visant à révéler la nature profonde de l’être et à renouer avec son origine divine, elle restait dans la tradition néoplatonicienne, dans laquelle le voyage de l’âme vers la contemplation du divin est central.
Le néoplatonisme postule que le monde sensible n’est qu’une ombre d’une réalité supérieure. Le Graal, en tant que miroir, illustre cette idée : il renvoie l’image d’une vérité plus haute, accessible par la méditation et l’intuition, et non par une lecture littérale ou historique des faits.
Dans la philosophie néoplatonicienne, l’âme cherche constamment à s’élever vers le principe premier, vers la lumière de l’Intelligible.
Jean Markale, propose une interprétation du Graal profondément enracinée dans la mythologie celtique. Cette vision s'appuie sur des éléments préchrétiens, notamment le chaudron ou la corne d'abondance des mythes celtiques, qui étaient des symboles de prospérité et de renaissance.
Elaine se reconnaît mieux au travers des influences chrétiennes médiévales.
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Elaine peut faire référence, par exemple, au Pseudo-Denys l'Aréopagite, auteur mystique du VIᵉ siècle, qui a exercé une influence notable sur la théologie chrétienne médiévale, notamment à travers ses œuvres telles que "La Hiérarchie céleste" et "La Théologie mystique".
Bien que ces écrits ne traitent pas directement du Graal, leurs concepts ont imprégné la pensée médiévale et ont été intégrés dans diverses œuvres littéraires et théologiques de l'époque.
Par exemple, Hugues de Saint-Victor, théologien du XIIᵉ siècle, a rédigé un commentaire approfondi sur "La Hiérarchie céleste" de Denys. Dans son "Commentariorum in Hierarchiam cælestem S. Dionysii Areopagitæ libri X", il explore les structures hiérarchiques célestes décrites par Denys et les applique à la compréhension des mystères chrétiens. Cette approche a contribué à façonner la perception des quêtes spirituelles, telles que celle du Graal, en les présentant comme des ascensions mystiques à travers des degrés de perfection spirituelle.
De même, Hugues de Balma, moine chartreux du XIIIᵉ siècle, a écrit le traité "Viae Sion lugent", également connu sous le nom de "Théologie mystique". Son objectif était d'exposer la théologie mystique du Pseudo-Denys, en mettant l'accent sur l'union mystique avec Dieu au-delà des connaissances intellectuelles. Cette perspective a influencé la manière dont la quête du Graal est perçue, non seulement comme une recherche d'un objet sacré, mais aussi comme une quête intérieure menant à une union mystique avec le divin.
