Tranquillisé par la réception positive d'Elaine au questionnement théologique, Louis Bouyer lui a confié son projet d'écrire un roman sur le Graal.

Il a besoin, non seulement d'une expertise sur la littérature arthurienne, mais aussi le besoin de définir ses objectifs.

Le projet, encore mal défini, de Bouyet serait d'illustrer sa théologie liturgique à travers les images symboliques de la Queste del Saint Graal, ce sommet de la spiritualité arthurienne, fortement marqué par une vision sacramentelle et eschatologique du monde.

Louis Bouyer explique à Elaine que pour lui, dans le monde, tout est signe, le visible appelle l’invisible. Dans la Queste, le chevalier ne combat pas seulement pour la justice, mais pour participer au Mystère. Ce monde est liturgique. « Ce monde est christique. Aussi, je peux dire que … : le monde devient pleinement lui-même quand il devient offrande. »

Elaine le rejoint tout à fait : - « Il me semble en effet retrouver cela dans la Queste del Saint Graal. Le monde n’y est pas un lieu de conquête, mais de transfiguration. Chaque étape du parcours chevaleresque est une pénitence, un rite, un dévoilement. On ne cherche pas un objet, mais un signe eucharistique du Royaume. »

En lisant cette œuvre, Louis Bouyet dit reconnaître les éléments essentiels de sa théologie, à savoir :

- Le Graal comme lieu de la présence réelle. Le Graal, dans la Queste, contient l’Eucharistie. Il ne se donne qu’à ceux qui sont purifiés, comme le sanctuaire liturgique n’est ouvert qu’au cœur pur. Pour Bouyer, cela illustre sa conviction : la liturgie n’est pas décorative, mais réaliste. Elle représente une réalité transformatrice qui participe à la transfiguration du monde.

- La quête comme purification du regard : Comme la messe, la Queste est un chemin initiatique, où l’on passe du visible au mystère. Gauvain échoue parce qu’il reste attaché à la matérialité du monde. Galaad accède au mystère parce qu’il le voit autrement.  Le monde, dit Bouyer, devient lui-même quand il est traversé par le regard de la foi. 

- Le chevalier comme ministre liturgique : Galaad est une figure du prêtre-mystagogue, mais aussi du laïc transfiguré. Il n’agit pas pour lui-même : il rend le monde à Dieu.

Vous confortez ma conviction, avoue Elaine : - Le Moyen Âge voyait juste, même dans ses textes profanes. Il a compris que le monde était un chant, et que la liturgie en était la mélodie. La Queste du Graal est une messe, avec ses rites, ses silences, sa consécration invisible. Et c’est cela, que nous, médiévistes, pouvons encore faire entendre aujourd’hui.

Voici, à la suite, un compte-rendu de discussions qui ont suivi, avec en tête le projet de Louis Bouyet.

La Queste du Saint Graal : une liturgie en mouvement.

Le Moyen Âge a été accusé de superstition. On a dit qu’il vivait dans les ombres des légendes. Mais ce que nous appelons légendes n’était pour lui qu’une manière de parler vrai.

Car le monde y était perçu comme signe. Et c’est ce regard que Bouyet propose de retrouver dans la liturgie chrétienne : celle qui fait de la matière une offrande, du temps une attente, de l’homme un prêtre.

Tentons de relire, la Queste del Saint Graal, non comme un roman, mais comme une liturgie en actes.

* La Quête comme procession sacrée : - Dans la Queste, les chevaliers ne voyagent pas pour conquérir, mais pour se purifier. Le monde n’est pas un champ de bataille, mais un temple en ruine, qu’il faut rétablir. Chaque forêt traversée, chaque épreuve, est un rite de passage.

Ce n’est pas l’objet du Graal qu’ils cherchent, c’est la Présence, la vision ultime, qu’on ne peut atteindre qu’avec un cœur pur.

La Queste, comme la liturgie est un chemin vers une Présence réelle, mais une présence voilée...

* Le Graal comme sacrement du monde : - Le Graal n’est pas une relique magique, mais un lieu eucharistique. Il contient le pain consacré. Il apparaît dans le silence, dans la pénombre, souvent invisible aux indignes.

Ce n’est ni magique, ni réservé à quelques initiés. Dieu se cache pour que nous apprenions à Le désirer. L’Eucharistie, comme le Graal, est à la fois présence et absence, offrande et retrait. Elle nous forme, elle nous purifie, elle fait de nous des pèlerins du Royaume. »

* Galaad, figure du liturge : Galaad n’est pas un héros ordinaire. Il ne combat pas pour sa gloire, mais pour voir ce que le monde cache.

Il devient, à la fin, participant du mystère, figure du ministre liturgique : non pas celui qui agit, mais celui par qui Dieu agit. Il ne reste pas dans ce monde. Il disparaît, comme le prêtre, derrière le rite.

* Le monde transfiguré : une vision cosmique : Le monde de la Queste n’est pas “imaginaire” : c’est le nôtre, vu à la lumière du sacré.

La liturgie, comme cette Quête, nous apprend à voir le monde non comme matière à dominer, mais comme matière à offrir. La liturgie est une sorte de chevalerie. C’est l’aventure où l’homme apprend à ne plus s’appartenir, mais à se rendre, pour que le monde soit transfiguré en chant, en silence, en lumière. Le Saint Graal n’est pas perdu. Il est là , sur chaque autel.

La conclusion serait que le Moyen Âge savait ce que nous avons oublié : que le monde ne devient lui-même que lorsqu’il est tourné vers Dieu. Et la liturgie est la mémoire de cette vérité. Elle est notre Queste ; non pour retrouver un vase ancien, mais pour redevenir, nous-mêmes, des vases d’offrande.

Elaine et le père Bouyer, en une sorte de « brainstorming », tentent de trouver des thèmes en lien avec des épisodes clés de la Queste del Saint Graal, qui pourraient illustrer la spiritualité de ce texte médiéval. Par exemple:

Le Mystère pascal et l'Eucharistie : ce serait évidemment, l'Épisode du cortège du Graal . Après cinq ans de quête, Perceval rencontre un ermite qui lui révèle que le Graal, porté en procession, n’est autre que le calice eucharistique ; son hostie nourrit le père du Roi Pêcheur, image vivante de l’Eucharistie.

La Trinité et la Sagesse divine : le prologue du cycle de l'Estoire del Saint Graal. Le Graal, calice du Dernier Repas et vase recueillant le sang du Christ, est posé dans le monde par Joseph d’Arimathie ; cette double fonction (« le vin du Fils » et « le sang versé ») évoque, par ses trois aspects (coupe+eau+sang), la Trinité et la Sagesse divine qui ordonne le cosmos.

Sophia ou le monde en Dieu ( titre de l'un de ses ouvrages) illustré par la Vision à Sarras : seul Galaad, l’Élu, perçoit dans le Graal « la vérité des choses » – une saisie immédiate de la création « rayonnant de la gloire de Dieu » – lorsqu’il reçoit le Graal des mains de Josephé.

Gnôsis - La connaissance de Dieu dans l’Écriture : avec l'Enseignement de l’ermite : c’est en confessant son silence devant le cortège du Graal et en entendant l’exégèse de l’ermite que Perceval acquiert la « gnôsis », connaissance vivante du mystère biblique, préalable à toute vision.

La Liturgie et le Rite, par : l'Arrivée à Camelot : lorsque Perceval et ses compagnons reviennent de leur quête, ils surprennent le roi et la cour assistant à la messe solennelle – rappel concret que toute quête spirituelle trouve son origine et son accomplissement dans le rite eucharistique.

L'Église: qui fait penser à la Fondation de la communauté du Graal : dans le prologue de l’Estoire du Saint Graal (1230-1235) – premier volet du cycle de la Vulgate( Lancelot-Graal)  , Joseph d’Arimathie, juif converti, fonde en Bretagne une Église nouvelle autour du Graal ; cette transmission incarnée de la foi caractérise le sacrement visible qu’est l’Église.

La mystique et la théologie négative, par l'Ascension du Graal et de la lance : après la mort en extase de Galaad, le Graal et la lance sont emportés au ciel par une main invisible et ne réapparaîtront jamais – moment d’ineffable mystère, au-delà de toute représentation ou discours.

L'Eschatologie et l'Espérance avec la fin de la Quête et la mort de Galaad : le départ du Graal vers le ciel, associé à la mort de Galaad, annonce la victoire finale du Christ et l’accomplissement ultime de l’histoire – une image forte de l’espérance eschatologique.

Le Mythe et le Symbole avec le Songe de Gauvain et les symboles animaux : dans un songe, Gauvain voit des taureaux et autres bêtes allégoriques, illustration de la façon dont le roman médiéval utilise le mythe et le symbole pour faire « parler » la Création et éveiller la foi.

Les Origines juives et chrétiennes du Graal : Joseph d’Arimathie, juif devenu évêque, fait du Graal le lien entre Ancien et Nouveau Testament, ouvrant la Queste à une dimension universelle – prémisse d’un véritable dialogue entre traditions.

Alors qu'Elaine était en train de redécouvrir la pensée de Thomas d'Aquin, elle fait part au père Louis Bouyer de ses propres interrogations.

Elaine se souvient avoir demandé au père Stanislas Breton un point majeur qu'il retenait du message chrétien. Sa réponse était l’irruption d’un Dieu faible, crucifié, insensé aux yeux des sages, scandale pour les religieux. Il insistait, citant Paul sur le "scandale" de la croix, le dépassement des cadres rationnels, et la faiblesse de Dieu comme lieu de révélation. Pour Louis Bouyer, c'est le mystère du Salut, par la mort et la résurrection du Christ, et, important pour lui, rendu présent par la Liturgie : ce n’est pas du théâtre symbolique, mais une participation réelle à la vie du Christ.

Elaine souhaite l'interroger sur Thomas d'Aquin.

Elle s'interroge à propos de cette ambition d'Aristote et Thomas d'Aquin, d'une mise sous concepts rationnels d’une réalité chrétienne .... C'est vrai, répond Louis Bouyer, et reconnaissons à Thomas, la volonté que la foi ne soit pas prise en otage par l’obscurantisme. Il a permis à l’Occident chrétien de penser Dieu et le monde de façon lucide, sans renoncer à la transcendance.

Elaine énonce trois concepts repris d'Aristote qui ne sont pas sans valeur...

- Puissance et acte : Distinguer la puissance (ce qui peut être) de l'acte (ce qui est réalisé). Par exemple : une graine est un arbre en puissance, et l'arbre adulte est l'acte de la graine. Ainsi Thomas affirme que Dieu est ''acte pur'', c'est-à-dire un être pleinement réalisé sans aucune potentialité.

- Cause première : Pour Thomas d'Aquin, Dieu est la cause première, l'origine de tout mouvement et de toute existence, sans être lui-même causé.

- Analogie de l’être : L’être de Dieu et l’être des créatures ne sont pas identiques, mais ils partagent une certaine ressemblance, que nous utilisons dans notre discours.

Elle reconnaît chez Thomas un bel édifice, mais ne peut-on pas craindre l'enfermement de la théologie dans un système fermé, où l’irruption du scandale chrétien - qu'est la croix (la ''faiblesse'' de Dieu) - devient un simple « objet philosophique » ?

Précisément, répond L Bouyer, la distinction analogique permet justement de parler de Dieu sans l’assimiler à nos catégories. Ce n’est pas un enfermement, c’est un horizon : un chemin tracé où la foi avance avec la raison.

Je ressens, dit-elle, le besoin d'une théologie qui pousse au-delà de l'existence, vers une expérience du manque, vers un vide positif où Dieu se retire... En effet, réagit L Bouyet, la métaphysique de Thomas pourrait nous amener à souhaiter une spiritualité plus concrète... Aussi, je vois bien le rituel de l’Eucharistie, comme sommet et image de l’“Acte pur” en qui tout acte trouve son terme.

Elaine fait état de la phénoménologie du réel, qu'explore Stanislas Breton dans ses travaux. Ne s'agit-il pas, demande t-elle d'une approche qui cherche à comprendre le réel non seulement comme une donnée immédiate, mais aussi comme un phénomène qui se dévoile à travers l'expérience et la pensée ? En effet dit-il, cette attitude part de l’événement plus que du concept. Par exemple, rencontrer Dieu là où Il se donne : dans la croix, dans le “vide” de son absence, dans le scandale...

Je concède, reprend L. Bouyet, que l'Eglise post-Conciliaire a adopté le confort intellectuel des normes stabilisées... Mais l'œuvre maîtresse du Concile ( Gaudium et Spes ) sur la loi naturelle et la théologie morale repose sur Thomas.

Si vous ne deviez retenir qu'une idée de Thomas d'Aquin, ce serait laquelle ? Interroge Elaine

Louis Bouyer répond : j’en resterais à la joie sacramentelle : pour Thomas, le cosmos est ordonné vers le culte de Dieu. C’est une théologie du oui, une célébration de l’être, où l’homme participe dès maintenant à la vie divine. La liturgie, loin d’être marginale, est le lieu où le monde devient pleinement lui-même.

Le monde devient lui-même non pas par son autonomie, mais par son insertion dans une relation vivante avec Dieu. C’est dans le culte que le monde cesse d’être profane, pour redevenir sacré, c’est-à-dire orienté vers Dieu.

Je pense, dit Elaine, que pour M. D. Chenu : ce serait la primauté de l’acte. Pour Thomas d’Aquin, l’être s’identifie avec l’acte. L’acte domine le possible, et où toute créature tend vers sa fin en actualisant son être.

Pour ma part, dit-elle, je renverserais en partie cette perspective : L’acte ne jaillit jamais d’une plénitude pleine. Il surgit toujours dans une faille, un inaccompli, une ouverture vide. - La Croix n’est pas un acte triomphal mais un événement de dépossession, d’anéantissement -

L’homme agit parce qu’il manque. En Dieu, le non-être (kénose, croix, retrait) est choisi. C’est un mouvement libre d’abaissement — l’acte divin devient un acte de retrait pour laisser place à l’homme.

Elaine en bonne pédagogue, a résumé ainsi les concepts clés de Thomas d’Aquin qu'elle a réactualisés au fil de cette conversation...

*. L’être comme acte (actus essendi). Chez Thomas : L’être est ce qu’il y a de plus positif, plénier. L’acte est supérieur à la puissance. Dieu est Acte pur, sans manque. - J'interroge cette plénitude : l’acte surgit dans une béance, une ouverture, un non-être. Loin d’un ordre stable, le réel est exposé, fragile, inachevé.

*. Finalité de la création (ordo ad Deum). Chez Thomas : Tout être est ordonné à Dieu comme fin ultime. La créature rationnelle y participe librement. - Pour Bouyer, cette orientation prend sens dans la liturgie, où le monde devient lui-même en louant Dieu. Le cosmos trouve sa fin non dans l’usage, mais dans l’offrande.

*. Participation (participatio entis). Chez Thomas : L’être créé est une participation à l’être divin. La créature tire son être de Dieu. - Je rajouterais : l’homme participe à un Dieu qui se retire, un Dieu kenotique, non pas plénier mais ouvert, absent, excédent. - L Bouyer approfondit : participation liturgique, où l’homme “rend” à Dieu ce qu’il a reçu, dans un mouvement eucharistique. L’Eucharistie est l’acte par lequel le monde, par l’homme, retourne à Dieu, révélant ainsi sa vérité profonde.

*. Théologie naturelle et loi morale. Chez Thomas : La loi naturelle découle de l’ordre de la raison inscrite dans la nature humaine, finalisée vers le bien. - J'interroge ces fondements de '' métaphysique de l’ordre'' : l’acte éthique ne procèderait-il pas plus d’un risque, que d’un savoir et d’un agir sans garantie ?

Le Roi Arthur, selon la légende, est emporté vers Avalon après la bataille de Camlann, sur une barque menée par des dames féeriques. Avalon est un lieu mythique, entre monde terrestre et surnaturel, où Arthur est censé guérir ou dormir jusqu'à un retour prophétique.

Louis IX, lui, meurt à Carthage le 25 août 1270 lors de la huitième croisade. Son corps est traité avec des techniques de conservation, puis embarqué pour un retour solennel en France, où il sera finalement inhumé à Saint-Denis. Ce voyage de retour renforce son statut de roi saint, qui a sacrifié sa vie pour la foi.

Ces deux traversées marquent la fin d’un règne, mais aussi le début d’une postérité exceptionnelle : Arthur devient un roi éternel, un héros de légende, tandis que Louis IX devient Saint Louis, une figure vénérée. Leurs morts ne sont pas une fin, mais une transition vers une mémoire perpétuelle.

A Paris, le 10 décembre 1270, Étienne Tempier ( évêque de Paris) promulgue une première condamnation de treize propositions philosophiques ou théologiques d'inspiration aristotélicienne ou averroïste, telles que: l'éternité du monde, la négation de la providence universelle de Dieu, et l'idée selon laquelle les individus ne possèdent pas un intellect propre, mais participent à un intellect universel . Précisément sur ce dernier point - l'idée d'un intellect unique partagé par tous les humains - Thomas d'Aquin, alors particulièrement actif à l'Université de Paris, travaille sur des textes philosophiques et théologiques, en réponse aux courants averroïstes. Il rédige alors des œuvres comme De unitate intellectus contra Averroistas, et défend l'idée que chaque être humain possède un intellect propre et individuel.

Cependant l'approche de Thomas est beaucoup plus nuancée sur la question de l'éternité du monde ( De aeternitate mundi, rédigé en 1270). En général, il défend une lecture d'Aristote, en intégrant ses idées dans une vision compatible avec la théologie chrétienne.

Nous entrons ainsi dans la controverse entre Thomas d’Aquin et Bonaventure sur la relation entre foi et raison, notamment concernant le commencement du monde. Thomas d’Aquin soutient que la raison seule ne peut démontrer si le monde avait un commencement ou non. Il adopte une approche philosophique prudente, affirmant que la création du monde dans le temps, est une vérité révélée par la foi, mais qu’elle ne peut être prouvée par la seule raison. Bonaventure, théologien franciscain, critique l'idée aristotélicienne d'un monde éternel et affirme la primauté de la foi dans la connaissance, il considère que la théologie est la science suprême, car elle repose sur la révélation divine et non sur la seule spéculation rationnelle.

En miroir, au XXe siècle, le théologien dominicain Marie-Dominique Chenu relit Thomas dans un autre contexte de tension avec l’autorité ecclésiastique. Je rappelle, cependant, qu'il a été interdit d'enseigner après la condamnation de son ouvrage Une école de théologie : Le Saulchoir en 1942. Elaine a lu plusieurs articles, dont une publication d'une de ses conférences : '' Saint Thomas innovateur dans la créativité d’un monde nouveau ''.

La création : Essence et existence.

La question de l’éternité du monde permet de poser immédiatement la distinction cruciale chez Thomas entre raison et foi. Philosophes et théologiens arabes et latins (Avicenne, Averroès, Siger de Brabant) affirmaient parfois l’éternité du monde par nécessité rationnelle. Thomas, tout en affirmant que la raison seule ne peut trancher ce débat, affirme avec la foi chrétienne que le monde a été créé ex nihilo. Cette position lui permet de déployer sa métaphysique originale : Dieu n’est pas simplement une cause première extérieure, mais celui qui donne l’être (esse) à toute créature, librement et sans nécessité.

Pour Thomas, cette distinction entre essence et existence :

Je rappelle : l'essence (ce qu’une chose est) est la forme comprise en puissance, ce qui confère la nature (ex. : nature humaine) ; et l'existence, chez toute créature, (esse) (le fait qu’elle soit) est l’acte d’être, reçu en participation de Dieu.

Cette distinction - selon laquelle l’essence d’une chose n’implique pas son existence - permet à Thomas de penser un Dieu absolument libre, transcendant, et cependant intimement présent à chaque être par un don constant. C’est une doctrine centrale pour comprendre son réalisme chrétien : le monde n’est pas Dieu, mais il reçoit son être de Dieu, dans une relation de dépendance et de gratuité.

Pour Chenu, l’homme n’est pas un être statique, il est agent dans l’histoire et co-créateur de son monde, responsable devant Dieu et devant l’histoire. Chenu met l'accent sur l’incarnation de l’existence, comme engagement, dans l’histoire humaine, notamment à travers l’action sociale et la théologie du travail.

L’homme, la liberté et la Providence.

La réflexion sur l’éternité du monde débouche sur la question de la liberté de l’homme. Si Dieu crée librement, l’homme, lui aussi, est créé comme être libre, capable de choix, de finitude et de conversion. Thomas développe ainsi une anthropologie de la participation : l’homme participe à l’être divin, non par nature, mais par don, et cela fonde sa grandeur, sa responsabilité et sa vulnérabilité.

Cette liberté n’annule pas la Providence divine, mais s’y inscrit. Pour Thomas, la Providence désigne l’ordonnancement sage de Dieu qui gouverne le monde par l’immanence de son action dans les causes secondes. Dieu, cause première, soutient l’être (existence) de toutes les réalités, agissant par “causes secondes” (nature, habitudes, libres décisions humaines).

Pour Thomas, l'Humain est libre, puisque l’existence n’est pas enfermée dans l’essence, l’homme est un sujet ouvert, capable de dépasser son donné naturel. L’exercice de la liberté humaine s’inscrit donc dans une ontologie du don, où l’existence humaine est un appel auquel il faut répondre, non un destin figé.

Chenu appuie cette réflexion, par la dynamique historique : Dieu agit à travers les événements historiques et sociaux, et non seulement par des lois immuables. l'Église doit discerner les évolutions sociales et culturelles pour mieux répondre aux besoins des hommes. Les "signes des temps" ne sont pas seulement des indicateurs passifs, mais des appels à l'action et à la transformation du monde.

Contemplation et action, union du corps et de l’âme.

Thomas renouvelle la tradition chrétienne. Il invite à “contemplari et contemplata aliis tradere” : ce qui signifie "contempler et transmettre aux autres ce qui a été contemplé" ce qui est souvent associé à la vocation des Dominicains.

La Contemplation n’est pas un refuge mystique, mais l’acte d’intelligence par lequel l’âme saisit, dans la mesure possible, l’ordre et la finalité des créatures. Action est le déploiement créatif de la liberté, éclairé par la contemplation.

Thomas, dans la lignée d’Aristote mais aussi en fidélité à la foi chrétienne, insiste sur l’unité de l’homme : corps et âme forment une seule substance. Il s’oppose à une vision dualiste du salut (fuite du corps), et fonde une spiritualité incarnée. Cela débouche sur une conception unifiée de la vie : la contemplation n’est pas opposée à l’action, elle l’oriente et la purifie.

Chenu retrouvera cette intuition dans son combat pour une spiritualité engagée. Il rappellera que Thomas voyait dans le travail, la culture, et la vie sociale des lieux de sanctification possible. Il faut donc penser une théologie de la présence dans le monde, non une fuite hors du monde.

La contemplation, chez Chenu, est lectio mundi : la lecture des signes des temps. Elle fonde une action sociale (justice, solidarité, engagement politique) qui prolonge l’amour agapique de Thomas.

La vie vertueuse, fondée sur les vertus morales (prudence, justice, force, tempérance) et théologales (foi, espérance, charité), est un mouvement : de la contemplation naît l’amour, qui oriente l’action vers le Bien ultime. La nature humaine, en tant qu’union corps-âme, est le lieu où cette dialectique s’accomplit.

Loi naturelle et histoire.

Dans ce cadre, Thomas développe une vision de la loi naturelle : l’homme, en tant qu’être rationnel, est capable de discerner ce qui est bon, juste, conforme à sa nature. Ses principes fondamentaux (conserver la vie, rechercher la vérité, vivre en société…) sont universels. Cette loi n’est pas imposée du dehors : elle est participation de la loi éternelle dans la raison humaine. Elle oriente l’homme vers sa fin : la béatitude, à travers des actes vertueux.

Et, cette loi n’est pas statique. Elle se déploie dans l’histoire, au fil des sociétés et des expériences : d’où la possibilité du droit, des lois civiles, de la transformation du monde. Thomas sait que leur application varie selon les cultures et les situations. Chenu, dans les années 1950-1980, relit cette pensée thomiste en l’inscrivant dans une théologie de l’histoire : la loi naturelle n’est pas pure abstraction, mais appel inscrit dans les conditions concrètes de la culture, du travail, de la justice.

La théologie du Christ et de l’Eucharistie

Au cœur de la pensée de Thomas se trouve la christologie. Le Christ est la manifestation parfaite de l’union entre Dieu et l’homme. En lui, la nature humaine est pleinement assumée, sans être détruite. Cela signifie que le salut n’est pas une déshumanisation, mais une humanisation accomplie dans la grâce.

L’Eucharistie, chez Thomas, est l’acte central de cette union : e l'Eucharistie est intimement liée à la Trinité, car elle est le sacrement où le Christ, Fils de Dieu, se donne aux fidèles, en union avec le Père et l'Esprit. Le Christ y est vraiment présent, dans son corps et son sang, pour nourrir les croyants, les unir à lui, et les faire participer à sa vie divine. Ce mystère de foi est aussi un mystère d’incarnation : Dieu se rend présent dans la matière, dans le quotidien, pour sanctifier le monde.

Chenu, dans son propre parcours, reliera cette centralité du Christ à une ecclésiologie ouverte : l’Église est le lieu où se manifeste cette présence eucharistique dans le monde. Il voit dans l’Eucharistie le ferment d’une société plus juste, plus fraternelle, où la charité devient principe de transformation.

Le Département des études médiévales de la Sorbonne organise régulièrement des séminaires sur le Graal, dirigés par Daniel Poirion. Elaine, alors doctorante en littérature médiévale, a entrepris dès 1980 une thèse de troisième cycle consacrée à la tradition manuscrite du Lancelot-Graal ( Vulgate). Ce travail, qui doit être soutenu en 1983 à l’Université Paris IV Sorbonne, explore la manière dont le Graal est représenté dans les corpus médiévaux et articule ses dimensions symboliques et liturgiques.

Daniel Poirion est maître de conférences à l'Université de Paris. Il a donné une conférence intitulée Le Graal : Les Systèmes de Signification à la Sorbonne et a publié Le Merveilleux dans la littérature française du Moyen Âge en 1982.

Quelle n'est pas la surprise d'Elaine, alors qu'elle travaille à l’Université Paris-Sorbonne, avec Daniel Poirion, de rencontrer un prêtre oratorien, Louis Bouyer, qui, au sein de ses travaux théologiques, cherche à utiliser les légendes autour du Graal, pour exprimer sa sensibilité religieuse. Poirion laisse à Elaine le soin d'approfondir cet intérêt théologique avec Bouyer...

Elaine accueille avec beaucoup d'espérance, la demande du père Bouyer, alors qu'elle se trouvait devant une observation à propos des textes arthuriens qui l'affectait, et la bloquait... En effet, il semble qu'au XIIIe s. ou XIVe s., les milieux universitaires et même monastiques, voyaient ces légendes du Graal – et même la '' Queste...'' avec le chevalier christique Galaad - comme un folklore profane, indigne de figurer dans le cursus académique ou théologique. Aussi, il semble que nous n'ayons aucune réaction de ces milieux à ces œuvres littéraires pourtant fort lues ou contées.

* Qu'en pense Louis Bouyer ?

- Elaine expose le problème :

La Légende arthurienne circule énormément en ce XIIIᵉ siècle, avec des manuscrits profanes. Les universités médiévales (notamment Paris) fonctionnent pour leur part selon un schéma strictement savant : enseignement en latin centré sur la théologie, la philosophie (Aristote) et les Écritures. Les romans chevaleresques, rédigés en langues vulgaires (vieux français, angevin, etc.), ne figurent dans aucun cursus universitaire. Leur statut profane les en exclut : ils sont jugés être des « fabuleux », des divertissements sans valeur académique, loin des vérités enseignées par l’Église.

Les romans courtois et arthuriens célèbrent les vertus de la chevalerie (amour courtois, bravoure) selon un code profane. Les universités, liées à l’Église, dévalorisent ce monde profane.

La maîtrise théologique des clercs passait par les textes latins (Bible, Pères de l’Église, Aristote traduits), pas par les récits d’aventure.

La scolastique recherche la vérité rationnelle et spirituelle, structurée par la doctrine catholique. Elle opère au moyen de la dialectique et des autorités canoniques. En revanche, la littérature chevaleresque est narrative, légendaire et résolument fictionnelle. De ce fait, les théologiens la considèrent comme une « fable », un récit inventé sans fondements démonstratifs.

- Louis Bouyer le reconnaît ; cependant, remarque t-il, qui a copié ces manuscrits ? Des clercs ; d'ailleurs, dans plusieurs manuscrits à destination religieuse, on a volontairement omis ou « édulcoré » certains épisodes arthuriens. Des copistes ont purement et simplement supprimé des passages de la Queste du Graal, voire ajouté en marge des avertissements interdisant de lire ces romans chevaleresques. Si on prévient que ces récits ne doivent pas occuper l’esprit du clerc, c'est qu'en pratique, les clercs qui copiaient ou lisaient ces œuvres le faisaient plus par goût personnel ou pour distraire la chevalerie de leurs élèves que par conviction intellectuelle.

Je rappelle, dans cette Note : L’Estoire del Saint Graal et la Queste del Saint Graal font toutes deux partie du cycle de la Vulgate, un vaste ensemble de romans arthuriens en prose rédigés au XIIIe siècle. Elles sont complémentaires et s’inscrivent dans une continuité narrative.

L’Estoire del Saint Graal (1230-1235) raconte les origines du Graal et son voyage depuis Jérusalem jusqu’en Grande-Bretagne. Elle met en avant la figure de Joseph d’Arimathie, qui aurait apporté la coupe sacrée en terre bretonne. Ce texte établit un fondement spirituel et historique à la quête du Graal.

La Queste del Saint Graal (1225-1230) se concentre sur la quête menée par les chevaliers de la Table Ronde, notamment Galaad, Perceval et Bohort. Elle adopte une approche plus mystique et met en avant la pureté nécessaire pour atteindre le Graal. Contrairement aux aventures chevaleresques classiques, cette quête est marquée par une forte dimension religieuse.

Le cycle est complété de :L’Estoire de Merlin qui décrit la naissance et les premières aventures du roi Arthur. Le Lancelot propre : La partie la plus longue, centrée sur les exploits de Lancelot du Lac et sa relation avec la reine Guenièvre. La Mort le roi Artu qui relate la chute du royaume arthurien et la fin tragique du roi Arthur.

Voir aussi, sur ce site, plusieurs articles sur ces œuvres. 

Louis Bouyer, ajoute :

Certains chercheurs soutiennent que les écrits de Thomas d’Aquin - avant tout un théologien - reflètent un engagement complet avec les courants intellectuels de son époque, qui comprenait l’exploration de divers textes littéraires. Même s'il ne privilégiait certainement pas la littérature arthurienne dans son programme d’études, les thèmes de la littérature du Graal peuvent résonner avec ses explorations de la vertu, de la moralité et de la nature de la grâce divine.

L’éthique aristotélicienne et la métaphysique, peuvent permettre de s'interroger sur les dilemmes moraux auxquels étaient confrontés les chevaliers dans les histoires du Graal. L’un des thèmes centraux de « La Quête du Saint Graal » est la recherche de la pureté et de l’illumination spirituelle, reflétant le désir humain d’union avec Dieu.

* Qui est Louis Bouyer ?

Louis Bouyer (1913-2004) est prêtre et théologien catholique français, membre de la société de l'Oratoire de Jésus et de Marie.... Né dans une famille luthérienne, il s'est converti au catholicisme en 1939, après avoir découvert l'importance de la liturgie et de la tradition, notamment grâce aux milieux orthodoxes russes, aux bénédictins, et à l'œuvre du cardinal John Henry Newman. Il est reconnu comme une figure majeure du renouveau liturgique et théologique du XXe siècle, bien qu'il soit considéré comme une figure "non-conformiste" ou même "marginale" dans ces années post-Concile Vatican II en raison de ses critiques...

Il a élaboré une monumentale synthèse théologique en trois trilogies, dont l'une est liturgique. Pour Louis Bouyer la liturgie est centrale ; elle est la source et le sommet de la vie chrétienne, un lieu d'accès direct à l'expérience du mystère chrétien et à la communion avec Dieu. Le Mystère pascal est, selon lui, le cœur de la foi et le centre de la liturgie. Il a également joué un rôle, bien que critique, dans les réformes liturgiques post-Vatican II. Il a notamment été l'un des rédacteurs de la deuxième prière eucharistique.

Il a exploré la théologie mystique médiévale, défendant un retour à la théologie négative et au néoplatonisme chrétien, influencé par des figures comme Pseudo-Denys l'Aréopagite. Bouyer appartient au mouvement du "ressourcement" ( de Lubac, Daniélou...) , qui prône un retour aux sources scripturaires, patristiques, et liturgiques, s'éloignant ainsi d'un néothomisme jugé trop rigide. Il considère la tradition non comme un "musée", mais comme un "fleuve vivant".

Pour autant... Louis Boyer admire la philosophie et la rigueur de Thomas d'Aquin, Bouyer le lit non pas comme un néoscolastique abstrait, mais comme un penseur dont la théologie est enracinée dans l'expérience liturgique et mystique. Il se situe souvent "entre" la pensée de Thomas d'Aquin et celle, plus esthétique et eschatologique, de Hans Urs von Balthasar. Il critique la fragmentation de la pensée moderne et appelait à redécouvrir l'unité entre foi et raison, la dimension sacramentelle du monde, et le sens du mystère.

Louis Bouyer a un intérêt marqué pour la pensée mythique et symbolique. Il ne voit pas les mythes comme de simples fictions, mais comme des expressions profondes de vérités spirituelles, parfois anticipatrices de la Révélation chrétienne. « Le mythe recèle une vérité trop riche et trop grande pour se laisser épuiser ou rejoindre par le discours rationnel ». La légende arthurienne et le mythe du Graal l'intéressent particulièrement. Pour Bouyer, le Graal est un symbole chrétien profond, enraciné dans la spiritualité eucharistique, représentant le calice du Christ et la quête humaine de rédemption et de plénitude. Il y voit une allégorie de la recherche de Dieu.

Louis Bouyer codirigea en 1961, l’ouvrage La spiritualité du Moyen Âge, où il explore la symbolique chrétienne médiévale et l’imaginaire arthurien, cadres dans lesquels la légende du Graal tient une place de choix.

Après Vatican II, Bouyer exprime ses frustrations face à certaines évolutions de l'Église, dénonçant ce qu'il perçoit comme une "dérive spirituelle" et un "sécularisme" ; il le fait particulièrement dans son livre La Décomposition du catholicisme (1968). Ses écrits abordent souvent le combat spirituel et la dimension eschatologique de la foi, c'est-à-dire l'attente du Royaume de Dieu et la lutte contre les forces spirituelles adverses.

En 1982, paraît la traduction française du roman de Umberto Eco '' Le nom de la Rose''. Il reçoit le Prix Médicis étranger cette même année.

Elaine de Sallembier rencontre Marie-Madeleine Davy pour établir une critique du roman. Elle la retrouve dans son vieil appartement près du théâtre de l'Odéon à Paris, dans un bureau envahi de livres du sol au plafond...

- Après le résumé du livre, je vous reproduis l'article qui a été tiré de ce dialogue.

Le Nom de la Rose (1980) d’Umberto Eco est un roman policier médiéval empreint d’érudition, mais aussi une profonde méditation sur le savoir, le langage, la foi et le mystère. Dans une abbaye bénédictine de 1327, le franciscain Guillaume de Baskerville est convoqué pour un débat théologique sur la pauvreté du Christ, alors que des meurtres inexpliqués frappent la communauté monastique. Accompagné d’Adso de Melk, jeune novice et narrateur, Guillaume mène une enquête où chaque événement est un signe à interpréter, chaque trace une énigme sémiotique.

Le roman met en tension l’intellect investigateur et la transcendance. Guillaume, héritier d’Occam, croit à la raison humaine, mais ses certitudes vacillent face à l’opacité du mal. À travers la bibliothèque-labyrinthe, Eco figure une quête du savoir devenue prison. La foi y devient soupçon, et le langage, privé de sacralité, se fragmente.

Le rire devient un enjeu central : objet de la querelle autour du livre perdu d’Aristote, il symbolise la liberté de l’esprit et son pouvoir corrosif sur les dogmes. Jorge de Burgos, aveugle et fanatique, voit en lui une menace diabolique qui doit être réduite au silence.

Adso, quant à lui, vit une expérience charnelle éphémère avec une jeune fille anonyme, figure de l’amour incarné, de la tendresse fragile, de la grâce offerte, mais perdue. Le procès mené par Bernard Gui révèle un monde religieux perverti par la peur et la violence inquisitoriale.

Enfin, la bibliothèque incendiée symbolise l’enfer, non tant comme punition que comme oubli radical du sacré. Le feu devient purgation et châtiment.

Le Nom de la Rose, se veut être un titre non explicite. La rose, ici, incarne la puissance du symbole et du langage : ce qui reste du passé, ce ne sont pas les choses, mais les mots qui les nomment.

Je reproduis ci-dessous, l'article paru dans la Revue des Médiévales de l'Université.

Lors d'un échange critique et érudit, les médiévistes Marie-Madeleine Davy et Elaine de Sallembier ont décrypté la résonance du roman d’Umberto Eco, Le Nom de la Rose (1980), pointant ses limites dans la restitution de la « chair spirituelle » du Moyen Âge. Si l'œuvre est saluée pour son érudition et sa profondeur intellectuelle, elle révèle surtout la fracture entre une foi vivante et le scepticisme moderne.

L'érudition sans l'abandon mystique

Dès l'ouverture du dialogue, Elaine de Sallembier a soulevé la question de la prétendue neutralité historique d'Eco, notant qu'il regarde le Moyen Âge avec les yeux du « soupçon » moderne. Marie-Madeleine Davy a abondé dans ce sens, soulignant que le savoir d’Eco, bien que rigoureux, « reste à la surface » du mystère. Pour les deux spécialistes, l'auteur adopte une posture agnostique qui le maintient « à la porte du mystère ».

Cette retenue, propre à la modernité, est perçue comme un obstacle majeur, interdisant à Eco de saisir l'« union vivante entre savoir et expérience mystique » qui définissait l'âme médiévale. Au lieu d'un monde habité spirituellement, le lecteur se voit offrir un Moyen Âge réduit à un « objet de musée, un décor pour ses jeux intellectuels ».

Guillaume de Baskerville : le rationalisme coupé

Le personnage du franciscain enquêteur, Guillaume de Baskerville, incarne parfaitement cette limite. Guillaume est un « homme du doute, qui enquête et déchiffre, mais ne croit pas ». Il est le reflet de l'attitude critique d'Eco, adoptant « l’esprit du soupçon et de la déconstruction ».

Mme Davy a déploré que cette approche réduise l'alliance entre foi et raison, telle que théorisée par Thomas d’Aquin, à une simple « rationalité critique et froide ». Au lieu d’un « intellect sanctifié » ouvert à l'« esse divin », Guillaume reste prisonnier d’un rationalisme coupé, ne s'élevant « jamais vers la lumière ». Sa quête, symbolisée par la bibliothèque labyrinthique, devient un « labyrinthe intellectuel sans fin ni lumière », figure emblématique de la modernité « enfermée dans le scepticisme ».

Le nominalisme et la désolation du signe

Le dialogue a longuement exploré la crise du langage, identifiée comme la racine du désenchantement moderne. Au Moyen Âge, la parole était un « acte créateur » et une manifestation du divin : « Le langage est la voie par laquelle le visible communique avec l’invisible ».

Or, le roman illustre la fracture causée par le nominalisme, qui fragmente le lien entre le signe et la réalité. Le signe devient une « convention arbitraire », et le monde se « désenchante quand le signe cesse de participer à l’être ». La peur du langage se manifeste concrètement dans le roman par l'incommunicabilité et la méfiance.

La peur du mystère et l'appel à la réconciliation

En abordant le rôle du mal et du rire, les expertes ont noté que Eco traite le mal uniquement comme une « énigme à résoudre », une énigme « effrayante, froide », sans jamais l'affronter comme un « appel au combat spirituel ». De même, le rire dans le roman est souvent réduit à une dérision cynique, servant d'« arme contre le mystère ».

En conclusion, si Le Nom de la Rose témoigne avec brio de la complexité des débats médiévaux, il ne parvient pas à transcender sa propre posture moderne. Les deux spécialistes appellent à une réconciliation pour dépasser l'opposition entre raison et foi, en réhabilitant le langage sacré. Il est urgent de retrouver la tradition médiévale où la parole est « acte créateur » et la liturgie « théologie en acte », afin que le savoir s’ouvre à la lumière divine.

L'analogie de l'Érudition d'Eco : L'œuvre est comme une carte parfaitement dessinée de la cathédrale médiévale (maîtrise des concepts et de l'architecture intellectuelle), mais l'auteur reste à l'extérieur, observant le plan, incapable de franchir le seuil pour expérimenter le silence, la lumière et la prière qui habitent l'intérieur (l'expérience mystique).

Références

• Aquin, Thomas. Somme Théologique.

• Davy, Marie-Madeleine. Mystique et pensée médiévale.

• Davy, Marie-Madeleine. Foi et raison dans la tradition chrétienne.

• Davy, Marie-Madeleine. Langage et sacré au Moyen Âge.

• Elaine de Sallembier. Néoplatonisme et pensée médiévale.

• Eco, Umberto. Le Nom de la Rose.

• Plotin. Ennéades.

PS/ Je note, que les médiévistes structuralistes des années 1980 ont généralement accueilli Le Nom de la rose avec admiration pour sa virtuosité sémiotique et intertextuelle, tout en exprimant parfois une réserve : Eco, en « sémiologue devenu romancier », donnait l’impression de transformer le Moyen Âge en laboratoire théorique plutôt qu’en objet historique.

Alors que je cherchais à connaître davantage l'évolution de la réflexion d'Elaine pendant ces années 70', et 80' et que je l'interrogeais au risque de la fatiguer ( elle a 82 ans, aujourd'hui) ; elle m'a confié toute une série de documents personnels, et un journal intellectuel qu'elle a tenu tout au long de ces années d'étude. Riche de cette documentation, je vais tenter d'expliquer comment Elaine est devenue ''raisonnablement'' thomiste.

Au début des années 1970, je l'imagine à trente ans, à Paris, entre les couloirs de la Sorbonne et les bibliothèques du Quartier Latin. Elle étudie particulièrement Platon, les Pères de l’Église, et apprécie beaucoup Simone Weil. Sa passion pour la philosophie médiévale doit beaucoup à sa grand-mère ( Anne-Laure), à son père ( Lancelot) et à un séminaire sur Maître Eckhart, pendant lequel elle fut frappée par la radicalité de l’expérience intérieure dans la pensée mystique.

Dans le même esprit, plusieurs citations de Simone Weil, sont relevées par Elaine, et pointent l'idée que l’intelligence, réduite à la seule analyse ou au raisonnement logique, est insuffisante pour atteindre la vérité profonde du Réel.

« Il ne faut pas chercher, il faut attendre. L’attention est une attente. [...] L’intelligence ne saisit la vérité que dans un état de vide. » ( La Pesanteur et la Grâce ) Elle critique le rationalisme abstrait (notamment cartésien ou scientifique), qui prétend atteindre le vrai par la seule opération logique, et insiste sur la nécessité d’une disponibilité intérieure, quasi spirituelle, pour accueillir la vérité comme un don.

« Désactiver la force en soi, désarmer l’intelligence pour qu’elle devienne transparente à ce qui la dépasse. » (les cahiers de Marseille)

Simone Weil développe l’idée que l’attention pure est une forme de prière, et que c’est le chemin privilégié vers la vérité – qu’elle soit mathématique, spirituelle ou morale. « L’attention, à son plus haut degré, est la même chose que la prière. » ; « L’attention extrême est ce qui constitue la faculté contemplative. » ( La Pesanteur et la Grâce )

Elaine, décrit sa propre vie intérieure : « C’est dans le silence de la nuit, en lisant Plotin puis S. Weil, que j’ai compris que la philosophie n’était pas seulement une explication mais un appel. », écrit-elle dans ses carnets.

Elaine partage alors, avec Simone Weil, une image de Dieu, comme absence - un Dieu qui se retire pour laisser place à la liberté humaine - comme le Bien platonicien, au-delà de l'être. L’attention chez Simone Weil est un acte de réception pure, presque un effacement de soi. Ce geste est profondément néoplatonicien : l’âme ne construit pas, elle s’élève en s’oubliant. Cela forme un contraste avec la philosophie thomiste, qui valorise l’intelligence comme participation active à l’être.

Ainsi, Elaine, a d'abord reconnu l’humilité, le retrait, l’infini de Dieu ; avant de redécouvrir une affirmation joyeuse de l’être, une réconciliation entre matière et esprit, et revenir à une demeure plus stable.

Avant cela, Elaine semblait considérer la scolastique comme une mécanique froide, une volonté de capturer le divin dans des définitions. La tentative d'un Dieu "prouvé", analysé en cinq voies chez Thomas lui paraissait relever d'un langage trop universitaire, et manquer de silence et de vertige. La pensée thomiste semblait ignorer le poids existentiel, la souffrance, la tension dramatique.

« La foi cherche l'intelligence. » Fides quaerens intellectum, selon Anselme de Cantorbéry ( XIe s.), fondateur de la pensée scolastique, avant Thomas d'Aquin ( XIIIe s.)

Dans le couvent dominicain Saint-Jacques, à la recherche de documents, Elaine découvre la reproduction d'une fresque représentant saint Thomas écrivant, tandis que la lumière du ciel se concentre sur sa tête. Ce n’est pas la technique artistique qui la frappe, mais la tranquillité intérieure de la scène. Contrairement aux images exaltées des mystiques qu’elle côtoie, celle-ci irradie une paix intellectuelle : ici, penser semble être une forme de prière. Également une splendide reproduction de l’icône du Christ devant laquelle priait Saint-Thomas dans sa cellule de San Domenico Maggiore.

Ce jour-là, elle note dans son carnet : "Et si comprendre, au lieu d’être une ascension solitaire, était une manière de se reposer en Dieu ?"

Elaine retourne au couvent Saint-Jacques, et rencontre un vieux dominicain . Ils échangent sur la vision néoplatonicienne de l’âme comme « exilée dans le corps ».

- « Peut-être que l’âme ne fuit pas le corps. Peut-être qu’elle est comme une lumière qui cherche à s’incarner pleinement, à rendre chaque cellule consciente. » lui répond-il.

Elaine est troublée par cet échange. Le dominicain propose : "Lisez De Anima et la première Question 75 de la Somme théologique. Et vous verrez si le corps est un piège… ou une vocation."

Elaine a reçu l'autorisation de travailler, dans la bibliothèque du couvent. Elle reçoit l’édition Théry Gillet (1925–1967) de la Somme, l’édition dominicaine de référence.

Par jeu, par défi, elle lit d'abord l'article "Utrum Deus sit" (Si Dieu existe). Il est dans la première Partie (Prima Pars) - Question 2 (Quaestio II) - Intitulé complet : De Deo, an Deus sit et plus précisément : - Article 1 : Utrum Deum esse sit per se notum (L’existence de Dieu est-elle évidente par elle-même ?) - Article 2 : Utrum demonstrari possit quod Deus sit (Peut-on démontrer que Dieu existe ?) - Article 3 : Utrum Deus sit (Dieu existe-t-il ?) : c’est ici que figurent les célèbres cinq voies (quinque viae).

Et là, elle remarque que la rigueur n’est pas froideur, mais amour de la clarté, au service d’un mystère plus vaste. Elle perçoit soudain que chaque objection, chaque réponse, respire une foi incarnée, humble, attentive. Ce n’est pas un raisonnement sec, c’est : ce que le vieux dominicain nomme : un geste liturgique de l’intelligence, un chemin vers l’adoration. Elle a le sentiment de lire une prière...

Dans la Somme contre les Gentils : « L’ultime fin de toute créature raisonnable est de contempler la vérité en Dieu. » nous dit Thomas.

D'après ce qu'elle m'en dit, et ce qu'elle écrit dans ses notes ; ce qu'Elaine retient de cette expérience et de cette rencontre au Couvent St-Jacques, ce sont les quatre points qu'elle relève ainsi dans le thomisme:

L’unité corps / âme / monde / Dieu. Au néoplatonisme qui invite à dépasser le monde sensible pour atteindre une compréhension plus profonde et une union avec le divin ; Thomas assume le réalisme : le corps, le monde sensible, la matière ne sont pas des obstacles à la spiritualité, mais des moyens par lesquels l'homme peut atteindre Dieu.

L’analogie de l’être. La transcendance de Dieu ne se définit pas par une séparation radicale ou une opposition au monde, mais par une surabondance de présence, de bonté et d'amour qui dépasse toute compréhension humaine. Comme chez Levinas, Marion .. Dieu n’est pas ''autre'' par rupture, mais autre par excès : il est esse ipsum subsistens, et cela fonde l’être de tout ce qui est. Le monde n’est plus un voile, mais un rayonnement.

L’intelligence comme participation. Chez Thomas, connaître, c’est participer à l’être. Ce n’est plus l’intellect dominateur qu’elle rejetait, mais l’intellect humble, ordonné à la vérité reçue. Comme en phénoménologie, l'acte de connaître est vu comme une ouverture à l'autre et au monde, plutôt qu'une appropriation.

La paix de la pensée. Thomas ne cherche pas l’émotion ou la tension dramatique. Il propose une joie stable, pacifiée, une vision du monde fondée sur l’ordre aimant de la création. Elaine, se sentait-elle fatiguée de ses tourments mystiques ?

Ceci n'est qu'une introduction à la large documentation que m'a remise Elaine âgée. Ainsi, je vais tenter de travailler la philosophie de Thomas, en reprenant ses interrogations, et ses lectures.